欧文潘诺夫斯基：作为人文学科的美术史

I

康德（Immanuel Kant）死前九天，他的医生去探望他。他既老又病，而且近乎全瞎。由座椅上起身，他颤危危地立着，嘴里呢喃着不清楚的字眼。他忠实的老友最后终于弄明白了原来他在访客就座之前，不肯先行归位。医生于是入座，康德这才肯让人扶着回座。待稍微恢复力气之后，他说：“我对人本[人文]的知觉尚未消失。”两人为此激动得几乎落泪。在十八世纪，“人本”[人文主义]（Humanitat）这个字虽然不过意谓礼貌或客气，对康德而言，它却有着更深一层的意义。当时的情况所要凸显的是：尽管完全受困于疾病、衰老和“死亡”（mortality）一词的阴影，康德对其自许自励的行事原则，仍有着自豪和悲剧性的醒觉。

就历史而言，“人本”[人文主义]（humanitas）一字有两层清楚可辨的意义。第一层意义乃是基于人与低于人之间的对比；第二层则是源自人与超乎人之间的不同。就第一点而言，“人本”[人文主义]指的是一种价植（value），第二点则意谓着一种局限（limitation）。

“人本”[人文主义]被视为是一种价值的说法源于小西庇阿（the younger Scipio）的圈子，稍晚的西塞罗（Cicero）则是此说最清楚明白的代言人。它意谓着一种质量，这种质量不仅将人和动物划分开，更甚的是，它还区分了人和属于“人”（人种，homo）的同类，却不配用“人”（人性，homo humanus）这个称谓的对象，它同时也区分了人和野蛮人或是毫无礼数的粗人。粗人指的是对道德价值和学养礼仪的雅致融合──即一般我们拿已经用滥了的字眼“文化”（culture）所界定的含义──缺乏“诚敬”（pietas and παιδια）的人。

中世纪时，此一观念无关乎兽性（animality）或野蛮原始（barbarism），代之而起的是人性面对神性（divinity）的考虑。因此，通常提到有关的特性是人的弱点和人世的短暂无常：即 humanitas fragilis,humanitas caduca。

到了文艺复兴时期，人本思想从一开始便有两个层面。对人新生的兴趣，一方面乃源于古典时代“人性”和“蛮性”（barbaritas, feritas）两厢对立的复苏，一方面则是基于中世纪里“人性”和“神性”（divinitas）相互对照的遗绪。费奇诺（Marsilio Ficino）定义人是一个“理性的灵魂，虽分得了上帝的智能，却是在一个躯体里运作”，在这同时，他所谓的人，既是自主的，也是有限的。另外，皮科‧德拉‧米兰多拉（Pico della Mirandola）有名的“演讲”《论人的尊严》（On the Dignity of Man），绝非是一篇异教言论的纪录。皮科以为上帝将人放在宇宙的中心，好让人知其所立，进而自由地选择“去向”。他并不认为人是宇宙的中心，连一般习称为古典定义“人是一切事物之准则”的意思都谈不上。

人文主义（humanism）就是在这两相矛盾有关人的观念下产生。它比较不是一个运动，而是一种确信人的尊严的态度。此一态度乃是基于对人类的价值──理性和自由（rationality and freedom）──的坚持，和对人类的局限──犯错和弱点（fallibility and frailty）──的接纳。而由这两项先决条件所得到的结果是──责任和宽容（responsibility and tolerance）。

这个理论受到两个反对势力的攻击是不足为奇的。两者同样厌恶所谓责任和宽容的主张，近来两方且因此而连成一线。其中的一派否定人的价值：他们是相信神的、物质的或是社会命定（predestination）的决定论者（determinists），还有独裁主义论者（authoritarians）和宣称群体至上的“群体主义者”（insectolatrists），而所谓的群体可以是团体、阶段、国家或是种族。另一派则否认人的局限，进而相信某种知性的或是政治的自由论调，譬如唯美主义者（aestheticists）、生机论者（vitalists）、直觉论者（intuitionists）和英雄崇拜者。就决定论者的观点而言，人文主义学家不是失落的灵魂，便是空想家。由独裁主义论者的角度去看，他则成了异教徒或是革命分子（或谓反革命分子）。而在“群体主义者”的眼里，他根本就是无用的个人主义者。自由论者看他则不过是个胆怯畏缩的资产阶级分子。

最杰出的人文主义学家，来自鹿特丹的伊拉斯谟斯（Erasmus of Rotterdam）便是个典型的例子。教会怀疑他的文章，并且对之一概否认，因为他曾说道：“也许耶稣的精神传播广泛，超出我们的想象；而许多理当属于圣徒的人，并不在我们的名册上。”冒险家冯‧胡藤（Ulrich von Hutten）便对他嘲讽的怀疑论调和他对宁静的非英雄式热爱不以为然。而坚信“无人有能力分辨善或恶，一切乃由于绝对的需要自内在产生”的路德（Luther）受到一种信仰的鼓舞，此一信仰正可以由他的一句名言得到验证：“人做为一个整体（意即同时拥有身体和灵魂）究竟有何用处，如果上帝就像雕塑家，既可塑泥，同时又可琢石一样地在他身上运作呢？”

II

因此，人文主义者拒绝权威。不过，他是尊重传统的。他不仅对传统尊重，且将他敬为某种值得研究，真实又客观的对象，而且，在必要的情况下，将其还原。正如伊拉斯谟斯所说：“我们复兴固有传统，同时并不摒弃新起之物。”（nos vetera instauramus, nova non prodimus.）

中世纪主要承接和延伸了过去历史的遗产，但却少有研究和补充。他们抄袭古代的艺术作品，取用亚里士多德（Aristotle）以及奥维德（Ovid）的东西，他们同时也抄袭取用当代创作者的作品。他们无意以考古的、哲学的、或是「批判的”，简单地说，也就是用历史的眼光去做诠释。因为，如果人的存在被当做是一种手段，而非一种目的，那么记录人类活动本身的内在价值，将不知要失色多少。

所以，再套用一句伊拉斯谟斯的话，中世纪的学术，基本上没有自然学科和我们所谓的人文学科（studia humaniora）的区别。照当时的情况，两种学科的实习都包含在习称为哲学的领域之内。然而，就人文的观点而言，把创作的范围区分为自然的领域（the sphere of nature）和文化的领域（the sphere of culture）是可以理解的，甚至是不可避免的。同时，还可就后者的性质去定义前者，也就是说，除开人类所遗留下的纪录（the records left by man），自然涵盖了感官所可以到达的全部世界。

人的确是唯一会在身后留下纪录的动物，因为他是唯一能藉由自身的产物“唤回”不同于物质世界的思想的动物。其他的动物也使用符号与营造建筑，但它们却看不见所使用的符号之间的含意，同时它们也不懂建筑里结构的关系。

要看懂符号的关系，必须先要能分辨所希望表达的意念与表达的手段。而要能明白结构的问题，便要先将所欲达成功能的意念和达到目的的手段划分清楚。一只狗通告有陌生人走近和它自己想要出门的叫声是不同的。但是，它不懂用一种特别的叫声告知他人，在主人不在的当儿曾有陌生人来访这件事。更不用说有那一种动物──即使它们生理上许可，比如猿类──会试着去用图画表达什么。河狸筑堤坝，但就我们目前所知，它们无法将这么一项复杂的筑堤工程和一纸用草图而不需落实为木棍石头的构思蓝图分别开来。

人类的符号和建筑都是纪录。至少就目前来说，因为他们表达的意念不同于发出讯号和营造的过程，但意念却是透过运作的过程被认知。于是，这些纪录便有了由时间之流浮现而出的性质，而这也正是它们由人文学者来研读的原因。基本上，人文学家便是历史学家。

科学家也处理人类的纪录，也就是先辈们的成就。不过，他拿它们并非用来调查，而是利用它们来帮助他做研究。换句话说，他对纪录感兴趣，并不是为了纪录缘自时间之流，而是因为纪录本身吸引他。如果一位现代的科学家去读牛顿（Isaac Newton）或达芬奇（Leonardo da Vinci）的原文资料，他并不是以科学家的身分，而是以人的角度去关心科学史，那同时大体上也等于在关心人类文明的历史。也就是说，他是以一位人文学家的立场行事。因为对他而言，牛顿或达芬奇的作品有一种共同的意义和不变的价值。就人文的观点而言，人类的纪录不曾老化。

因此，在科学努力欲将自然现象的纷杂多样转化为或可称为“自然的宇宙”（cosmos of nature）的同时，人文学也在努力将人类纪录的纷杂多样转化为姑且名之的“文化的宇宙”（cosmos of culture）。

除了主题和过程的差异，科学家这一厢和人文学家那一厢所要面对处理方法上的难题，是有着一些不可思议的相似点。

两者的研究过程似乎都始于观察。但是，一个自然现象的观察者和一个历史纪录的检视者，两方都不仅受限于其视野的范围以及可能取得的数据。对特定的对象，他们注意力的导向，在有意无意之间，是遵从了“一种”事先筛选的原则。科学家是根据理论，人文学家则是依据平常的历史概念。“不在感官之内，便不存在于精神”的说法，也许是对的。然而，感官之内有许多从未能到达精神层面的看法，最起码也和前一句话具有同等分量。我们总是受我们容许影响我们的事物所影响；同理，自然科学不自觉地选出所谓的现象，人文科学则不由自主地择出他们所谓的历史事实。因此，人文科学逐步扩大了他们的文化宇宙，而且，就某种程度而言，他们已经转移了兴趣的重点。即便有人本能地认同将人文科学视同“拉丁文和希腊文”的简单定义。同时认为此一定义本质上行得通，只要我们仍用这样的概念和表达方式，比如“理念”（idea）和“表现”（expression）──然而，即使是这样的人，也必须承认这个定义已经变得有点狭隘了。

还有，人文的世界乃取决于足与物理学相提并论的文化相对论。而文化的宇宙既然比自然的宇宙要微小许多，文化的相对论因此在地球的范围内取得了上风，且在更早的时候便受到重视。

每个历史的概念显然都是根基于空间和时间的种类。历史的纪录及其相关含意，必须载明日期及归划定位。但事实上，这两道手续是一体的两面。假设我判断一张画完成于公元一四○○年，但我却无法说明那画当时的出处，那么我的主张便毫无意义。相反地，我若将一幅作品归为佛罗伦萨画派（Florentine school），我便必须要能说出那件作品成于何时。文化的宇宙和自然的宇宙一样，是个时空的结构（spatio-temporal structure）。一四○○年对威尼斯的含意不同于佛罗伦萨，而较之奥格斯堡（Augsburg）、俄罗斯、或是君士坦丁堡（Constantinople），更是大异其趣了。两个历史现象，只有在可被列入同一个“相关架构”（frame of reference）之下，才可以是同时的，或说彼此有某种决定性的时间关系。没有了同一架构的前提，所谓的同时间性在历史上便失去意义。这点和物理学同理。如果我们透过一连串的情况条件，知道某件黑人雕刻完成于公元一五一○年，便因此认定它和米开兰基罗（Michelangelo）的西斯汀（Sistine）礼拜堂天花板壁画“同时代”，那根本毫无义。

最后一点，将材料整理归入自然或是文化宇宙的步骤程序是一样的。方法上问题的处理亦是同样的程序。首先，如前面所说的，要先观察自然现象与检视人类纪录。然后，纪录要经过“解疑”和诠释，待遇与观察者接收到“自然的讯息”如出一辙。最后，必须将结果分类，而后归入相关的体系，使其“有意义”。

我们这会儿看到，在某种程度内，选择材料以供观察和检视，乃是取决于某种理论，或是某个通用的历史理念。这一点在选择的过程中更为明显。趋近“有意义”的相关体系的每一步，不只决定了它之前，同时也影响它之后的步骤。

科学家观察一个现象时，他使用工具（instruments），工具本身遵从的正是他所要探讨的自然的法律。人文学家检视一项纪录时，他采用文献（documents），而文献本身正是由他所欲发掘的历史过程中产生。