包华石：人民”意象变迁考

自从欧洲18世纪后期进入浪漫主义时代以来，历史学家始终把诸如“自由” 、“平等”、“人民”等概念，作为法国、英国或笼统的所谓“西方” 所独有的“理念”来看待。可在这之前，不少的欧洲人却常不假思索地认为是中国人发明了这些概念。是那些欧洲人的脑袋有毛病？还是他们知道一些对我们是隐讳的事情？笔者认为这一现象后面大有文章，并对为之做出合理的解释一直有着浓厚的兴趣。本文即是这种研究兴趣的一些成果。不过在这篇文章里，问题的探讨被有意限制在这样一个方面：从跨语际和跨文化的分析角度考察“人民”这个现代概念的多元起源，并讨论这一历史发展是如何进入西方国族主义话语，如何成为了西方中心论之大叙事的一个组成部分。

周臣和“流民图”

1516年秋，繁华的苏州城里，画家周臣在窗前酝酿画思，平民百姓的众生相蓦然涌上他的心头。为苦难的图景所动，画家挥毫作出一系列逸笔草草的画作，为后人记录下了那个时代大众生活的悲惨境况。 这些画通过不同类型人物的纷纭呈现，展示了老百姓共同经受的不幸：其中一人饿得枯瘦如柴，不比一具能走路的骨头架子强多少（图1）；在画面的另一处，一位患有皮肤病的母亲正在挣扎着给孩子喂奶（图2）。 每人都有各自的故事，每人都以某种方式挣扎求生，例如那位善良贫苦的“流浪女”（图3）。

黄姬水在1564年撰写的题跋中，对这幅画有所评论，把它看成是对野心的讽刺。但是，张风一（1527－1613）则认为，这幅画是用来抨击当时朝廷中当权派们滥增税赋的行为，还举出一幅题为“流民图”的宋代名画作为佐证。后来，20世纪的收藏家便将周臣的这一画作也题为 “流民图”，于是此画就有了现在的画名。值得注意的是，张风一还推测这一画卷的主题是“民”。 虽然人物画古今中外都很常见，但是有关“民”作为一个国家应对其承担义务的政治实体的绘画却很难得。在艺术史中， “民”（以及“人民”）作为艺术主题的出现，为我们提供了一个特殊的历史问题，其牵涉面已经超越了国族的界限。

让我们把目光转向300年以后的欧洲，看看这一主题在不同的传统范型里得到怎样的处置。1830年法国七月革命的一年之后，欧仁・德拉克洛瓦(Eugéne Delacroix) 展出了他日后举世闻名的油画《自由领导着人民》（图4）。 依照传统，画家将“自由”刻画成了寓言似的人物。 寓言手法长期以来一直被用来承载贵族阶层的理想观念，但在18世纪后期，寓言手法转而成为革命的工具。因此，在法国大革命期间这种寓言用法的翻转，已经作为近年来一个跨学科的论题而凸现出来，从中引发出了不少理论。 在美术史领域，达尔西・格里戈斯比（Darcy Grigsby）指出了传统的寓言手法和德拉克洛瓦画中所用手法的不同之处。 传统的寓言手法采用的是一种美化的形象，通过这种方式来创造出一派理想、和谐的景象，从而掩盖社会矛盾。 但是，德拉克洛瓦的“自由”却不是这样，她和人民大众有着一样的黝黑的皮肤和粗糙的五官，以至于使得当时某些评论家将她与普通妓女相比较。事后看来，这也许并不值得奇怪。 在七月革命爆发的3年前，维克多・雨果（Victor Hugo）就已“宣言‘丑陋’是浪漫主义的标准”，不久后，保守派的评论家们便将德拉克洛瓦封为“丑陋的传播人”。 既然美和完美是数世纪以来贵族阶层的理想典范，那么，用丑陋来代表对那种理想典范的反叛，还值得我们惊奇吗？

意味深长的是，德拉克洛瓦并未将“人民”加以寓言化的表现，而是将其表现为“群众”，由英勇地奋起反抗当权者的不同社会类型的代表人物所组成。这样一种视觉言说看来没有把主人翁精神指定给一个单一的抽象形象，而是赋予给了普通的、无名的众多个体。利用这种方式，这幅绘画通过展示民众的异议，顺理成章地揭示出一种关于平等的信念。德拉克洛瓦并非将“人民”刻画为一个政治实体的第一位欧洲人。 林恩・亨特（Lynn Hunt）指出， 在此许多年前，大卫和其他人就早已想到以赫拉克利斯来寓言性地表现“人民”。另一位画家查尔斯・尼古拉斯・科尚（Charles Nicholas Cochin）在一幅题为《皇家春耕典礼》的版画样稿（该版画印行于1780年）中可能曾经表现过“人民”（图5）。 画面的前景是皇帝，为他的高官们簇拥着， 在他身后，是他为表示对“人民”的关怀而将耕地用的那把犁。 不知道科尚是否理解在中国举行这种典礼时所蕴涵的政治力量。 照说他不会知道在中文里，在政治意义上指称“人民”可以用不止一个词汇，包括“百姓”、“人” 和“民”等等。 这里含义最复杂的是“民”字。 根据经典，君王若实施暴政，“民”必会群起而推翻其政权。这幅画的景深之处，有祭献的滚滚青烟，青烟后面，有一些人群。 假如科尚对中国的政治理论有所了解，那么我们就有理由推测，画中人群指的是此典礼为之而设的“人民”；但是，事实上看起来这些人群更像是仅仅表现了一些散了队形的士兵。 总之，我们对此很难下定论，因为，在科尚时代的法国，关于“人民”（ le peuple）究竟意味着什么，仍有很大争议。

“人民” 说

据丹尼尔・罗奇（Daniel Roche）所说，米什莱（Michelet）认为：“如果巴黎人民不再接受已然存在了这么多世纪的君主制，那是因为，在他们眼里，它已经丧失资格，并因为这个国族从此想要决定自己的命运。” 在发表这种宏论时，米什莱将自己表现为在替人民发言：“在工业革命的最初成果开始产生影响之时，为时代作证和让底层的大众发言是作家应尽的责任。” 这种公共责任感，到了米什莱的时代固然已不算稀奇，但是，在18世纪的法国却很难说是共识。 一直到1776年，巴黎议会在对杜尔哥（Turgot）的谏诫书里仍宣称：“一部分人指挥，其他人服从是必要的。君主总是向天下发号施令，指令高爵位贵族，而高爵位贵族指令中爵位贵族，中爵位贵族指令低爵位贵族，低爵位的贵族指令人民。” 这是关于政治权威的传统理念，被加以明文宣告，以反对杜尔哥的对贵族特权的改革。 根据这一观点，人民不具备决定君主有无资格的能动力量。他们既然不在指挥者之列，就只能服从其他人的支配。

关于“人民”的一种与上述不同的观点，出现在1770年出版的瑞纳神甫（Abbe Raynal）有关欧亚贸易的著作里。 该书英文版的出版，与科尚的作品完成于同一年。 在这本书里，瑞纳走得非常之远，以至声称，中国的皇帝“发现他自己被人民授予最高权利，这一人民随时都在观察和批评他的行为，在这一情况下，（他）根本不把自己封为宗教化身而随心所欲。 他从不破坏其据以保持王权的那一神圣契约（即‘命’）。” 很明显，瑞纳认定人民是具有能动力量的。不清楚的是，我们该如何解释他对中国的断言。

提到启蒙时期对中国的引证，目前普遍的态度，是将之视为一种修辞策略，以便西方作者得以借用中国人之口表达自己的观点（哥尔德斯密斯 [Goldsmith]就是一例）。但是，这不等于说，这类文章中采用的所有立场都能在单一文化的（即“西方的”）言说中理解。 “五四”时期，中国的改良派们也作出了无数关于“西方”实践的断言――通常是理想化的，有时是伪谬的――但是，史学家们并未因为这一情况就假定，他们对民主的模糊概念一定是来源于本土的传统。 或许，对中国和欧洲来说都更有意思的，是对这些言说及其相关规律的形成过程进行跨越语际和文化疆界的探究，也就是说，将其作为跨文化和跨语际的实践进行探究。

瑞纳对“人民”的用法提供了这种实践的一个例子。 法文的le peuple （“民” 或 “人民” ）至少在1735年（英文版则为1738年）出版的J?B?杜海尔德（J.B.Du Halde）有关中国的百科全书中就出现了。但是，瑞纳的看法可能有更直接的来源，这就是弗朗索瓦・魁奈（Francois Quesnay，1694-1774） 有关中国政治理论的著作。魁奈大量引用了杜海尔德。给他特别深刻印象的是中国的“御史”制度，以及这一制度之精髓的反抗精神所得到的估价：如果皇帝无视（御史的）谏奏，而且对勇于为公众利益献身的官员发难，他将遭到轻视，而那些官员则会得到最高的颂扬；他们的名字将会流芳千古，并永远被人们用各种各样的荣耀和赞美之词所歌颂……有几位（御史）花了两年时间，不为拖延而气馁，不被威胁所阻挠，追查一个受朝廷里的高官庇护的刺史，他们最终迫使朝廷将被告免了职，因为朝廷怕激起人民的不满。 也许没有其它任何国家能比在中国更自由地向君主进谏。

学者们会认为这些说法在中国历史文献中司空见惯， 因为对滥用权力的反抗是那些英雄典范身上常有的品德。 很多欧美读者也许对此感到非常意外，这主要是由于，他们对关于“民”字的言说，不像对启蒙运动之后关于“人民”的言说那么熟悉。 因此我们有必要来回顾一下“民”在中国的历史。

说“民”

自从大约公元前10世纪左右，中国传统就认为有知的上天以“天命”授帝王，使之公正地统治他的子民。 但这一授命不是永恒的，因为上天仍继续关注着人民，即“民”，并会通过收回天“命”的方式来惩治暴君。 也就是说，宗教权威的作用力是不确定的。 一方面，神意认可帝王的统治权；另一方面，这同一个力量也可以将其剥夺。

到了公元前4世纪，孟子发展了一个“上天”的概念，其含义与“民”是如此地紧密贴合，以至于前者几乎成了后者的重义词。孟子主张统治者没有将王位传给其他人的资格，因为统治者必须为神灵和“民” 所认可。 A・C・格林翰姆（A. C. Graham）评论道：“由此出发，孟子不再提及宗教仪礼，而仅以民众认可作为上天授命的明证。” 其实与孟子同一时期的其它著作表达了更为激进的主张：“是以我有过为，而民毋过命……故我有善，则立誉我；我有过，则立毁我。” 在这些段落里，是“民”在授“命”：神权开始让位于民众的认可。 孟子表达这一认可的词汇是“民心”。杜海尔德对孟子的告诫进行了如下诠释：“对于施加刑罚，以及征敛赋税要有节制，并且要尽心使得年轻人的道德得到正确的塑造，通过这种方式，君王就能赢得民众的爱戴(即 ‘民心’)。而一旦他掌握了主动，在建立法律，发布有益的教诲，以及树立风气之时，就不会再有任何困难。”

孟子论说了律治的合法性与人民的爱戴，即人民的“心”之间有着紧密的联系，但是，他到此止步了，并没有进而提倡公开的批评。然而，不久之后，“民心”的概念便被引证为大众反抗的充分理由。公元前3世纪，《管子》里的一篇文章对这一观念又加注了新的内容，使得它只能被理解为意指人民的愿望，决意，或“意志”之类：“政之所行在顺民心；政之所废在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳；能富贵之，则民为之贫贱；能存安之，则民为之危坠；能生育之，则民为之灭绝。故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣；杀戮众而心不服，则上位危矣。” 在这里，已经从对批评的容忍，发展到了对反抗的赞同。 这样的思想使得反抗具有了天然合理的性质，由此而助长了实际的反抗，于是，到了那一世纪末，一个普通农夫陈涉发动了一场大众的起义而推翻了秦朝。 史学家们对此作何感想呢？依照西方人的亚洲价值观理论，中国人理当谴责引发这一动乱的那个乱世英雄，但事实并非如此。 史学家司马迁不但为这个农民写了整篇传记，还不惜篇幅引证了有关秦朝衰落起因的忆述： 陈涉，瓮牖绳枢之子，隶之人，而迁徙之徒也。材能不及中人，非有仲尼、墨翟之贤，陶朱、猗顿之富也。蹑足行伍之间，仰仟佰之中，率罢散之卒，将数百之众，转而攻秦。斩木为兵，揭竿为旗，天下云会响应，赢粮而景从，山东豪俊遂并起而亡秦族矣。

很清楚，一套以大众反抗来回应暴政的言说已经被充分地发展起来。 在这里同样明显的还有一种平等主义的论点，它肯定一个普通出身的英雄，此人“揭竿为旗”，推翻了富人、掌权者和贵族，仅仅因为他把握了正义。这样一种言说在中国及其以外的地方都注定会有悠长的历史。

在9世纪，柳宗元（773－819）将秦朝的灭亡戏剧性地描叙成暴政的必然下场，从中，我们看到这一言说始终保持着活力：“不数载而天下大坏，其有由矣。亟役万人，暴其威刑，竭其货贿。负锄梃谪戎之徒，圜视而合从，大呼而成群。