杜赞奇：我对中国“历史社会”的兴趣之根源

我研究的出发点和我来自印度―――这个和中国有很多相似性的国家很有关系。在我年轻的时候，我就对印度的革命非常关心，当时西方对印度农村社会的研究多于中国，因为学者们可以从印度获得很多资料，而他们对中国农村的了解则多数来自于埃德加・斯诺（Edgar Snow）和韩丁（William Hinton）这样的左派作家。于是我就想对中国的农民社会和中国革命的关系作进一步的资料占有和研究。等我到了美国的大学之后，这种想法还受到了人类学家们特别关注民间社会的影响。

我的第一本书是《文化、权力与国家》（中文版收入《海外中国研究丛书》，江苏人民出版社，1994年）。在这本书里，我主要谈到了“权力的文化网络”这一概念。这种文化网络是个人与政权之间的中介团体，也是持现代化主张的人认为应当打破的东西，他们往往代之以政权对乡村的渗透。比如，宗教在乡村中就是“权力的文化网络”的一个重要因素：它可以作为一个媒介―――谈判与交流的媒介；同时它在民间社会中又绝不是一个孤立的现象，而是溶入了乡村的政治、集市等等当中。当然，这本书在强调现代化国家政权对乡村文化网络的渗透和改变的同时，忽略了这样一个问题，即新的政权是如何构建一个新的“权力的文化网络”的，如生活方式、新闻的传播和学校教育等等。我认为民国政府在这一点上是极不成功的。而中国共产党的政府对乡村有新的团体的建设，极大地不同于昔日的文化网络，例如重新定义了个人和家庭的权力和个人对国家的认同等等，这种成功很值得研究。

我的第二本书是《从国族中拯救历史》（中文版即将由社会科学文献出版社印行）。 现代国家如何构造新的文化，以及民间团体如何“抵抗”从上面来的“攻击”，是这本书要讨论的一个问题。为何会有“抵抗”呢？仍然以宗教为例，宗教不是孤立的，它溶入了社会本身，如果对城市中的宗教团体―――道德会、一贯道等进行研究，我们会发现它们当中固然有迷信的问题，但也有一部分转变成了慈善团体和“救世团体”。我认为这些宗教团体的来源是明清以来的“三教合一”（佛、道、儒），在二十世纪前半期又加入了基督教和伊斯兰教，从而成为了有着普遍信仰的宗教，他们的目的都是“世界大同”，例如在二十年代，道德会的会长曾经是康有为。

如果让我自己来评价这本书，我会说，话语就是表面的思想及行为的前提。如“线性历史”就有这样一个前提―――国家是一个行动者，一个人，这是一种文化方面的东西，但又与以前的“文化”不同。“话语”则是更广泛意义上的文化，话语如何形成主体？（政治、经济是这一点的前提）按照福柯的理论―――话语构成主体，主体再来构建制度，我以为应该特别注重这一过程，即话语在何时形成了主体，而主体又构建了怎样的制度。当然，福柯的理论有一些“循环性”，因为历史还是有许多偶然因素的，所以我不完全认同福柯的这一观点。仅仅考虑话语―主体―制度这三者，就没有给外来事物影响力的作用留下空间。或许应当这样说：参与主体、主体性构成的不仅有话语，还有外来事物；由主体构建的制度还包括制度本身的逻辑和偶然性。否则，我们就没有历史了。

对我的第二本书，不少人问道：你为什么要“拯救历史”？―――这其实是一个方法的问题，而并不是一个带有实体的目的。当民族国家成为现代性之下的历史主体，其它历史就没有了。写历史的不同方法带有不同的目的性―――以民族国家为对象的历史自然会排除掉其他可能的历史。我们常常这样做，不但关注那个时代的人们的认同，而且以为他们就像我们想的一样，所以我们是在用自己的眼光看古人。我认为“被压迫的历史”并不完全是“下层研究”（Subaltern Studies，又称“贱民研究”）的一部分，前者被掩盖的还不止于此，例如民间就不能写自己的历史。我的方法是：如考古一样（这一点当然受到福柯的知识考古学的影响），从地底下挖出被掩盖的东西。而关于“被压迫的历史”，本雅明对我的影响最大。所以，我从民族国家中要拯救的不是某种实体，而是一种方法。我们应该有许多历史，它们是交织在一起的。

许多历史学家将历史阶段化，例如对“现代”的划分―――指与现代有关的一切。而研究者更应该弄清楚，在民族国家之外的历史是如何被压下去的。最重要的是：考察语言（这是我受到的结构主义的影响）―――语言也是历史的一个部分，可以改变。例如，“封建”一词在1906年还是褒义词，它的具体含义是“保护地方，反对中央”―――与民主仍有关系，当黄遵宪、梁启超在湖南维新起义时还使用过这一概念；到了1920年，它就变成了贬义词―――指黑暗的中世纪。此后，人们只把它用来指责对方。而我们往往以为，历史仅仅是一个平静的过程。又如“革命”一词―――孙中山在写文章时对“革命”的阐述和他对秘密结社所讲的“革命”的传统含义又是不同的。

第三本书我还没有写完，主题是关于伪满洲国历史的。我的观点是：当我们超越“民族国家”来发现人们更多的生活内容时，可以把伪满洲国作为一个窗口来观察中国。我的目的是要揭示日本的现代观与史前观点是如何纠结的，这反映了“民族国家制度”的历史。

当伪满洲国希望从国联和人民那里得到承认的时候，伪满洲国政府的主张是如何形成的呢？文化和这种主张的关系何在？政府所宣称的“真实”的本质又何在？因为真实性的文化及其场所，例如庙会、宗族活动等，需要人们去做―――这大概代表了民族的真实性。而一个政权常常通过保护民族文化来表示自己代表这一民族，伪满洲国亦如此，它通过保护／代表这种“真实性的民族文化”来获得支持。

在这本书里，我主要关心四个方面的问题，它们也代表了四种真实性：民间宗教和慈善团体―――代表着东亚传统文明。伪满支持这一点，以此表明自己代表了传统文化；妇女问题―――道德会妇女所具有的牺牲精神表明她们是典型的东方女性；边疆问题―――鄂伦春人和他们的家庭（大约只有一千人）。日本人认为鄂伦春人是他们的同族，其中，（最发达的）前者可以保护并代表后者（更原始的）。这样，日本在东北的统治就具有了“真实性”。日本对此的研究还影响了地理的、种族的研究；“腹地”（Heartland）问题―――农村才有真实的文明。费孝通在《乡土中国》中认为，农村储藏了真正的中国文化。东北作家梁山钉的乡土小说《绿色的谷》是以道教观念来恢复乡土文化，描写农民们的生活―――几乎每一个政权都利用他们。如果这一小说代表了那里的文化，那么开放的文学界会如何重新认识它呢？为何要重新认识它？以及对这一小说的细读应是怎样的。“再现”民间所依靠的或许就是知识分子的乡土写作了。

可以说，马克斯・韦伯和施坚雅（Skinner，G．William）影响了我的第一本书，虽然我和后者之间还有过争论。列文森（Joseph R．Levenson）和拉铁摩尔（Lattimore，Owen）则分别影响了我的第二本书和第三本书，这些学者的研究都给了我很多的启迪和引导。