苏志宏：论闻一多的上古神话研究

“闻一多上古神话研究”，是“学者”时期的闻一多一项十分重要的学术成果，它具体体现在《高唐神女传说之分析》、《朝云考》、《姜履大人迹考》、《伏羲考》等神话学论著中。起迄时段大约自他30年代初任清华大学教职始，至40年代初在昆明西南联大撰写《伏羲考》和任四年级学生的“古代神话”课止，时间跨度约十年左右。此项研究的核心命题有二，一是以“生殖机能崇拜宗教”为基本视角，考察上古神话传说里“人种起源”的文化学含义；二是从“图腾主义”这一社会发展的“必循途径”出发，接触到中国传统神权国家的起源问题。其中体现了“学者”时期的闻一多在传统文化研究中的方法论及其相应的目的观，从中可以窥见不少同20世纪文化发展趋向息息相关的学术个性要素。

19世纪以来西方早期人类文化的研究，影响较大者有以弗雷泽为代表的“产食文化理论”和以弗洛伊德为代表的“性文化理论”。“产食文化理论的基点是‘食’，亦即把生产食物作为原始人类全部生活的重心，并以此解释原始人类的精神文化”；“性文化理论的基点是‘色’，亦即把性欲问题作为原始人类生活中一个至关重要的内容，并以此解释原始人类的精神文化。”（注：赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社1990年版，第385、388页。）这是现代性意义上的科学主义还原，亦即将感性人本学意义上的人自身――自我、主体性及其本能需求等等――而不是某种凌驾于人之上的抽象本源（上帝、天理等等）作为人类文化发展的基石。查尔斯•泰勒说：“以往的观点认为，对于人的完满存在来说，同某种本源――例如上帝或善的理念――保持联系是至关重要的。但是现在，我们必须与之密切关联的本源却深深地植根于我们自身。这个事实是现代文化深刻的主体转向（subjectiveturn）的一部分”（注：〔美〕查尔斯•泰勒：《承认的政治》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第293―294页。）。正是这种西方“主体转向”思潮的东浸，拉开了“五四”新文化运动的序幕，开辟出“个人主义的人间本位主义”（周作人语）的人的解放的文化新境界。

“生殖机能宗教”的文化进化模式

30年代初，郭沫若在《释祖妣》中从“家族进化”和“婚姻进化”的角度，试图揭示民族文化发展过程中的一般社会制度发展模式：由“杂交”到“血族群婚”和“亚血族群婚”，再到“一夫一妇”这样一个“婚姻进化之大凡”，“其在中国亦不能独外”。他大量引用甲骨文、金文等地下实物和古籍中的材料，借助包括“生殖崇拜”在内的西方人类学进化论的研究方法，通过对商代祭祀称谓中“多父（祖）多母（妣）”现象，“即亚血族群婚之遗习”的分析，认为不仅中国的婚姻制度进化与西方人类学的一般模式相仿，而且“祖”、“妣”、“示”、“母”、“后”、“蒂”等见诸古代祭祀的文字，或者“为牝牡之初字”，或者为“生殖崇拜之象征”，因而“神事”可以还原为“人事”，从生殖崇拜角度解读传统文化，“则祖宗崇祀及一切神道设教之古习亦可洞见其本源。”（注：郭沫若：《释祖妣》，《郭沫若全集》（考古编）第1卷，科学出版社1982年版。 ）郭沫若对闻一多的影响不仅表现在研究方法上，更表现在以“人事”还原“神事”，“神事乃人事之反映”（注：郭沫若：《释祖妣》，《郭沫若全集》（考古编）第1卷， 科学出版社1982年版。）的文化价值视角的“主体转向”上。

由“神圣”返回“真相”，揭开笼罩在传统文化上的面纱，是闻一多给自己的上古神话研究定下的基本目标。他坚信文化的“真相”是不同时代的人们对现实生活的反映，它不同于自然科学上的“对不对”，而是追问“历史上人们对于某种现象的种种看法”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第41页。）。 这种“看法”本身，有一个从“神话”到“历史”的进化过程，但是生活的“真相”在这一过程中却呈递减的趋势：“古代神话之存于今者，其神话色彩愈浓，其所含当时之真相愈多”，这是因为神话乃初民“活动动机之口供”，由此“更可以知其‘所以然’”，而历史不过是“人类活动之记载”（注：闻一多为陈梦家《高郊社祖庙通考》所写跋，《清华学报》第12卷，第3期。），后者经历了历代“‘圣人们’赐给它的点化”， 因而生活真相在“更庄严，更神圣”的表层下被掩盖起来，“最是我们的障碍”。所以这里由“神圣”构成的“障碍”有二层含义：一是在“主体转向”的时代背景中，“我们要的恐怕是真，不是神圣”，“我们要了解的是诗人，不是圣人”，“反封建”的文化价值批判，才是其首要的目标；第二层含义是年代学意义上的古代文化和现代文化的时序性差异，令人难以摆脱由这种差异造成的“主见”，“去悟入那完全和你生疏的‘诗人’的心理”。（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第199、201页。）

两个层次之间又有内在的联系，即必须首先去除“主见”，同古人的心理沟通，才能进行文化性批判。“惟其如此，我们才要设法建立一个客观的标准”，这就是用弗洛伊德的“性文化理论”来重新阐释传统文化。“五四”新文化运动的思想资源是人性启蒙和科学进化的结合，包括人的生理本能在内的自然权利是不证自明的前提，深受“五四”文化精神影响的闻一多说：“用研究性欲的方法来研究《诗经》，自然最能了解《诗经》的真相。其实也用不着十分的研究，你打开《诗经》来，只要你肯开诚布公读去，他就在那里。自古以来苦的是开诚布公的人太少，所以总不能读到那真正的《诗经》。”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第200、170页。 ）对于闻一多这样的自由主义知识分子，以“性文化理论”来解释人类自身的发展演化，替代封建主义文化价值观是顺理成章的。

同郭沫若主张“其为人世之初祖者，则牝牡二器是也。故生殖神之崇拜，其事几与人类俱来”（注：郭沫若：《释祖妣》，《郭沫若全集》（考古编）第1卷，科学出版社1982年版。）一样， 闻一多也主张“以生殖机能为宗教的原始时代”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第26页。）是探索中国文明的一个基本着眼点， 他在芮逸夫开创的“兄妹婚洪水神话与伏、女神话一元论”（注：〔日〕谷野典之：《女娲、伏羲神话系统考》，转引自杨利慧：《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社1997年版，第7页。）的基础上， 明确提出在流传极广的“兄妹配偶型的洪水移民再造人类”的古代神话中，“证实血族纽带的人种来源――即造人传说，实是故事最基本的主题”，而“天灾经验”、“民族仇恨”等“举凡与民族全体休戚相关，而足以加强他们团结意识的记忆”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第106、107页。）等非基本主题， 都围绕着“人种来源”的基本主题展开。以基本主题为经，非基本主题为纬，编织出先民世界观的神话图景，并奠定了传统文化生发的基础。

值得注意的是，闻一多强调“人种来源”神话的基本主题是围绕着“葫芦”这一“核心”展开的。他对大量的民间传说进行归类与分析，得出“苗族的伏羲与伏羲妹即汉族的伏羲、女娲”，而“‘伏羲’、‘女娲’果然就是葫芦”的结论（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第111、110页。）。 有人评价说：“闻一多最早提出葫芦是‘造人故事的核心’，刘汉尧首先提出‘葫芦文化’学说。他们共同的见解是：葫芦乃中华民族同源共祖的共同母体的象征。”（注：陶阳、钟秀：《中国创世神话》，上海人民出版社1998年版，第259 页。）试图通过“人种来源”的神话学追问，强化“同源共祖”的民族团结意识，是在30年代民族危机条件下，闻一多强调这一神话“基本主题”的现实用意所在：“中国古代民族的先妣，都是从某一位总先妣分化出来”。为什么“葫芦”成为中国民族的始祖象征？闻一多认为这是“因为瓜类多子，是子孙繁殖的最妙象征，故取以相比拟”，“《大雅•绵篇》以‘绵绵瓜瓞’为‘民之初生……’的起兴，用意正与此同。”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第34、111页。）同时也可以看出以“生殖机能”为宗教的性文化理论，是闻一多研究“人种来源”这一基本神话主题的基本视角。

对“兄妹配偶型的洪水移民再造人类”神话的研究，闻一多将其梳理为“A”“B”两条线索：“我们分析多数的洪水移民故事，发现其中心母题总不外（一）兄妹之父与雷公斗争，（二）雷公发洪水，（三）全人类中惟兄妹二人得救，（四）二人结为夫妇，（五）遗传人类。这些又可归纳为二个主要元素。洪水不过是一种战略，或战祸的顶点，所以（一）（二）可归并为A战争。 兄妹配婚与遗传人类是祖宗崇拜的推源故事，所以（四）（五）可归并为B宗教。（三）兄妹从洪水中得救，是A与B的连锁。”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第98页。）“B”线索关系“人种来源”，是“祖宗崇拜”的神话；“A”线索则关系远古传说中的战争和古代民族的融合。 实践证明，这种神话学研究的线索划分，是经得起时间检验的。

先说“B”线索“人种来源”。 闻一多对古籍中“祀高”及其相关习俗的记载，极为关注，并进行了详细考证，认为夏、商、周、楚等“古代各民族所记的高全是各该民族的先妣”。他在《高唐神女传说之分析》、《朝云考》、《姜履大人迹考》等神话学论著中，从《诗经•曹风•候人》的“南山朝”和“季女斯饥”两句话的本意应为“男女大欲不遂为‘朝’”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第18、4页。），从这一性文化理论出发，指出《诗经》中的“南山朝”和“姜”，宋玉《高唐赋》中的“巫山朝云”，《楚辞•天问》中的“涂山氏之女”，“宋桑林之神有狨氏简狄”，都是远古时期“生殖机能宗教”所崇拜的先妣，即女性始祖神。根据《路史余论》中“皋古祀女娲”，和《史记•夏本纪》索隐引《世本》“涂山氏名女娲”等线索，提出“高密（――引者）本是女娲”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第18、20页。）的论点， 明确肯定女娲为中国古代各民族共同的女性始祖神。这一结论对于20世纪中国学术界的影响一直是很大的。譬如有论者说：“闻一多认为‘古代各民族所记的高全是各该民族的先妣’，这个看法是有一定道理的。从起源上讲，女娲形象的产生可能是更古老的，她最初可能主要是某一氏族或某一部落崇奉的始祖神，主司繁衍、生殖，又因为她别男女、理婚姻，使人类自行繁衍，因而稍后又被祀为媒神和送子娘娘。”（注：杨利慧：《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社1997年版，第65；150―160；71页。）

在《姜履大人迹考》中，闻一多根据“以意逆之”的心理还原法，将“祀高”的远古仪式同《诗经•大雅•生民》中周族先妣姜履迹有娠，生下后稷的感生神话联系起来，“上云祀，下云履迹，是履迹乃祭祀仪式之一部分，疑即一种象征的舞蹈。所谓‘帝’实即代表上帝之神尸。神尸舞于前，姜尾随其后，践神尸之迹而舞，其事可乐，故曰‘履帝武敏歆’，心甚悦喜也。‘攸介攸止’，……犹言与尸伴舞而相携止息于幽闭之处，因而有孕也。”后稷乃古史传说中的“教稼穑”之神，故这种象征舞蹈“其所象者殆亦耕种之事”，“帝（神尸）导于前，姜从后，相与践踏于畎亩之中，以象耕田也。”为什么会在象征耕田的祭祀仪式中怀孕？除去其中上古时代“欲神异其事”的神话色彩，以及后世的“讳言”，“以意逆之，当时实情，只是耕时与人野合而有身”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第50―53页。）， 这一远古婚姻习俗的宗教神话式演绎，如此而已！这无疑又加重了“人种来源”神话中的性文化理论色彩。

闻一多以性文化理论解释远古“人种来源”神话的内涵，并将女娲视为古代各民族共同的女性始祖神，