李向平：社会化，还是世俗化？――中国当代佛教发展的基本问题

"人间佛教"已经成为中国佛教发展的主流，业已获取了中国人的价值共识，取得了举世瞩目的实践成果。然而，一个重大而无法回避的问题，亦随之呈现出来，这就是--佛教与当代社会的复杂关系。这个问题，一直为近些年来中国大陆或港台地区许多佛教学术会议研讨的主题，举足轻重，议论纷纭，一时难有定论。

所谓"世俗化"，就是其中一个异常突出的现象。人们对于佛教与当代社会、经济、文化的各种特殊关联，常常会使用一个世俗化的概念来批评，认为佛教不应当参与社会活动，否则，佛门难成净土，人心难以净化。因此，对于佛教是否存在世俗化倾向、佛教如何处理佛教、佛教信仰与当代社会的关系，无疑是一个异常重大的问题。

本文从传统语境、佛教经典中有关"世俗"的词汇，以及相关的文化、宗教表达模式的分析入手，认为中国社会与中国宗教、佛教的关系，并非神圣与世俗的二元对立结构。中国佛教与中国社会，是一种特殊的嵌入关系、相互嵌入的关系。所以，世俗化概念作为西方启蒙运动的产物，本非中国宗教与社会矛盾关系的运动结果，自然就不适用于中国佛教与中国社会的内在关联。

在中国佛教社会学的研究当中，与其使用"世俗化"这一概念，不如提出中国人间佛教的"社会化"命题，以真实讨论当代中国佛教所具有的社会化倾向。可以说，中国当代佛教所面临的基本问题，就是佛教与中国社会、社会变迁的复杂关联。这些问题，形成于变迁中的中国当代社会，解决的方法亦只能从中国社会的变迁历程中去寻找。

一．传统文化语境中的"世俗"定义

传统中国的文化语境中，"世俗"一词多指当时社会的风俗习惯。如《文子・道原》里所说的那样："矜以惑世，畸行以迷/，人不以世俗。"《史记・循吏列传》："施教民，上下和合，世俗盛美，政禁止，吏邪，/不起。/"

很明显，这里的"世俗"一词的涵义，其最重要的定义是，并非那种把世界两分为神圣与世俗两个世界的"世俗"概念，没有与它相分对立的意义，而表达了一种神圣与世俗整合之后、上下和合、盗贼不起的伦理－政治惯习。

如果说，"狃于宄，常俗"，1 其与"世俗"相提并论的是人际"伦常"道德，故而强调的是一种整肃严谨之政治伦理，那么，当文献中使用"...其故家俗，流善政，有存者"2 的时候，它是在强调世俗与朝政的特殊关联。所以，为政者之"...懿德茂行，可以俗，清文敏，足以身。" 3 它所表达的就是世俗伦常与为政之德的相互关系。由此观之，其与所谓世俗一词相对而言的，并非神圣之意，反而是朝政清廉、吏治好坏了。批评世俗化，当然就要同时展开对朝政的批评了。

鉴于朝政、吏治与世俗伦常的深刻关联，它强调了与"世俗"相对而言的朝政关系结构。这恰好与传统中国社会即伦常即政治的诸项特征紧密吻合。传统文化语境把"世俗"一词，定义为精神境界、举止文明、知识教养诸特征者，则是上述基本定义的演绎而已。

"夫明白入素，无朴，性抱神，以世俗之者，汝固邪？"4：或者是"方世俗之幽昏兮，眩白黑之美恶。"5 或"公所文章，世俗。"6其意义，大致都是指向为一种在于世间、超乎世间的精神及其境界的分别。至于 "子之所言，世俗之言也。" 7 抑或是"不是非，以世俗。"8乃至于"世俗以利是非，皆此也。"9 则多指为与文明道德、知识教养紧密相关的一类行动、习惯等等。又如明杨慎 《读书不求甚解》："《》云陶明不求甚解，此俗世之，後世不也。"则明白表示一种文化修养。

即使是具有某种程度表示被超越对象的"世俗"一词的用法，则有宋苏舜钦的《和彦猷晚宴明月楼》里的表达方式。其诗云："手世俗，何人得到蟾蜍宫？" 还有唐杜甫在《李县丈人胡马行》一诗中的描述："始知神别有，不比俗空多肉。"把"世俗"表达为一种平庸、一般、甚至低下的意义，形容一种孤高自赏的精神自立。

当然，最有意思的还是与神奇相对而言的"世俗"涵义。 晋王嘉《拾遗记・周灵王》："空中有，言天感生子，故降以和笙之音，於俗世也。" 其中，可能就内涵有中国人最为习惯的泛灵主义崇拜了。然其本质，却非与神圣世界相与区别的另外一个世界。泛灵主义的崇拜形式，不可能建构一个神圣与世俗截然有别的两个世界。

近代梁启超曾经有言，中国没有宗教，最多是祀祖祭天的"祭祀教"而已。10梁漱溟亦认为，中国如果有宗教的话，那就是祭族、祀天之类--"伦理教"，进而可以说中国人的信仰是一种没有团体组织形式的宗教。11 而杨庆在《中国社会中的宗教》则指出，中国宗教最大的特征，就是中国宗教的分散性。其与西方基督教教会组织结构的那种制度宗教比较，中国宗教似乎不在乎它的制度要求。所以，杨庆提出了"制度宗教"和"弥散宗教"或"扩散宗教"两个概念，分析中国宗教的社会特征，进而把握中国宗教与中国社会的特殊关联。12

最值得比较分析的是，西方宗教社会学的鼻祖之一涂尔干，曾经指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式。"宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为'教会'的道德共同体之内。" 13他认为，宗教的一个最大特征就是它组织特征，如同教会这样的宗教组织，把有信仰的人们给组织起来。为此，神圣彼岸与世俗社会的两者关系，就被这些组织关系建构为一种二元对立的价值体系。基于这样一种体系，它们的目的在于使神圣事物(the sacred)，包括一切被特别对待并且加以崇拜的事物，有别于一切其他世俗事物(the profane)。在涂尔干看来，对神圣事物的信仰和崇拜活动是所有宗教的定义性特征。宗教定义往往以宗教群体为基础，而东方的宗教则不具备这个特质。所以，如何使神圣崇拜与世俗对象区别开来，应当是宗教之间自我区别的主要层面。

以分散性为特征的中国宗教，实不在于以信仰为基础的群体组织，同时亦不在于区别人们信仰中的神圣崇拜与现世存在现象。即使是寺庙僧团、丛林制度，它注重的亦是寺庙那僧团事务的管理，而无法把寺庙僧团、丛林规训所要求的组织、制度，顺畅地延伸到现世日常生活、及其对现世伦理生活的直接组织。

因此，在分散性的中国佛教体系之中，"世俗"一词的语意，就无法被建构为一种要与神圣信仰、崇拜相互关联、并且在组织层面二元相分的结构了。这也是治中国思想史、中国宗教史学人的共识：中国宗教并不注重一个彼岸世界的建构。它们注重的，依然还是这个世界的完善和美好。因此，"世俗"一词，常常就是与精神修持、知识教养比较而言的一个词汇而已，从来就不具备一个结构象征意义，甚至难以被视为一种具有特殊的宗教性术语。

二．佛教教义中的"真－俗"关系

诚然，任何一个宗教体系之中，必然会内涵有一个特殊的精神信仰结构，从而分离出神圣与世俗之间的双重关系，否则，它的基本信仰就难以被建构成功，宗教就不会成立了。

但是，对于这双重关系的理方法，却是格外的重要。可以说，处理这种双重关系之方法的相异，在极大程度上就会造就了各个宗教间的诸种差异。甚至可以说，宗教的差异，即在于各个宗教体系在神圣与世俗关系间的处理方法上的差异；或者说，任何宗教在信仰层面上的差别，往往就是这些处理神圣与世俗双重关系的制度、组织所建构出来的。

佛教的经典教义之中，本来就涵有对神圣与世俗之别的把握方法。佛教教义之中，本有真－俗二谛之别，表示了佛教对神圣与世俗关系的关注和处理。

真－俗二字乃相对而言的概念，故依相对而演为入世与出世、在家与出家等对应。真－俗二谛之意义，在大小乘诸经论之中所说不一。一般而言，真、俗二字，常有如下几种彼此对应的涵义：

１．事－理的别名。

２．在假空中三谛中，假是俗，空、中是真。

３．世间是俗，出世间是真。

４．在家是俗，出家是真。

大乘有宗曾经以本体和现象二元的区分为标准，建立真－俗二谛说。其以事物的构成元素为胜义谛，以刹那存在的和合现象为世俗谛，如同《顺正理论》所说的那样。

"有和合聚，虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析出余法，彼觉方无，亦世俗谛。......若物异此，名胜义谛，谓彼物觉，彼破不灭，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛。"

"诸和合物随其所有，总有二种性类差别：一可以物破为细分，二可以慧析除余法。谓且于色诸和合聚破为细分，彼觉便无名世俗谛，犹如瓶等。"14

在这里，真谛又称胜义谛、第一义谛，指真实平等之理；俗谛又称世俗谛、世谛，指世俗差别之理。与此相应，真、俗亦为事理之异名；因缘所生之事理，称为俗；不生不灭之理性，称为真。

印顺法师指出，缘生有为法，安立二谛；它们之间，一是自相之实有，一是众缘和合之假有。涅无为法，则约一切法的寂灭不生而说。它实根本没有，连假有也谈不上。15 它说明，众生所执缘起个体事物的实在性，是第一性；第二性则是否定了个体实在性的、建构起来的普遍实在性。前者虚幻，后者真实，它们可以被处理为空有关系，整合在一种特别的处理方法之中。

大乘空宗对于真－俗关系的处理，则强调事无自性，缘起性空，转以空－有关系来处理。如《大智度论》主张：

"诸法一性无二，一性所谓毕竟空。无二者，无毕竟不毕竟。一法性，即是无性毕竟空。"16 "有为法名因缘和合生，所谓五蕴、十二入、十八界等，无为法灭无因缘，常不生不灭入虚空。"17

因此，世界上任何的存在皆为空无自性，缘起性空。不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。 天台宗的"一念三千"，一心三观；华严宗的"法界缘起"、理事无碍、禅宗的明心见性、见性成佛，大致都在论说这样一个现象，即"性本无生无灭，无去无来。"18"我本元自性清净，识心见性，自成佛道。"19 甚至要明确指出，"性本清净，是以无相为体。"20

中国佛教诸宗，在主张世出、世入的关系处理层面，强调烦恼即菩提，凡夫即佛，即妄即真、即体即用，自在解脱。一念之间有迷悟，触类是道，立处即真。随顺世间任运而行，最终做到平常心即道，努力把此二者的关系打通，不要使其相互分割。其所谓"真俗不二"， 真谛即俗谛，俗谛即真谛。此虽系中国佛教天台宗之别教、华严宗之终教以上所立之说，同时也是诸宗处理真－俗关系的中国化路径。其结果，真如可随缘为诸法，故诸法即真如。真谛诠空，俗谛诠有，性空不乖相有，相有也不离性空，理事无碍，故为不二。

至于"空假中三谛"， 乃天台宗所判立"通教"之谛理。空者，即因缘所生法，我说即是空；此系依因缘而生之自性空。假者，谓诸法既无自性，故依因缘而生，非实性之有；此系依因缘而假名为有。然则诸法以空之故，非为假有；以假之故，非为实空；又以空谛之故，为实空；以假谛之故，为假有。如是非假有，非实空；亦实空，亦假有，即是中谛。

因此，佛教基本教义以"因缘生起"为核心，强调"因缘所生法，我说即是空"，即以诸法由缘而起，宇宙间一切事物和现象的生起变化，都有相对的互存关系或条件。"此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭"。于是，世间、出世间万事万物，皆由众多关系普遍联系、相依相持而形成，没有独立不变的自性。

真－俗二谛的关系，被处理为空－有二谛。空有无碍，才是真俗二谛的正观。世俗谛的有，是世间万事万物的现象；真谛的空，是世间万事万物的本性。缘起才能性空，性空才能缘起。实际上，真－俗关系，如同空－有关系，是一种事物的两个方面，相辅相成，对应而非对立。

三．人间佛教，真俗不二

很明显，佛教教义中所指的真－俗二界，并非对立二元的两个世界。而佛教教义中的"世俗"意义，亦不是与神圣世界对立二元相分的世界。它亦可略称为"世"或"俗"。其"世"者，包涵有隐覆真理、可能毁坏之义；其"俗"者，即有显现流世、显现顺于人情之义。

整个"世俗"一词，即世间通俗之义，实为施设、安立虚妄、假有之法。

《成唯识论》卷八，曾经举出三种世俗：

(1)假世俗，属于遍计所执之妄有。

(2)行世俗，属于依他起性之假有。

(3)显了世俗，属于圆成实性之实有。此外，诸论中每以有漏之心称为世俗心；以缘世俗之境而生起之有漏智，称为世俗智；以世俗智断除诸染，称为世俗道。

《显扬圣教论》卷六，亦曾指出有三种安立之俗：

(1)世间俗，如田、宅、瓶等物。