段德智：“全球宗教哲学的本体论”之争及其学术意义

提要：近三十年来我国宗教哲学的兀然崛起和高歌猛进的一项根本原因在于我国宗教哲学界内部自由、宽松的学术环境和百家争鸣的学术态势，而在这些争论中，“全球宗教哲学的本体论”之争具有特别重大的意义。本文对这场争论作了比较客观和比较详尽的描述，并在此基础上比较深入地阐述了它的学术意义。

关键词：全球宗教哲学；本体论；存在；后现代宗教哲学

（作者段德智，男，1945年生，武汉大学哲学学院宗教学系教授。）（武汉 430072）

任何一门学科的发展都与其学术环境密切相关，宗教哲学由于其学科性质特殊而尤其如此。我国现代意义上的宗教哲学长期以来成绩甚微，原因固然是多方面的，但战乱（20世纪上半叶）和宗教哲学研究的政治化和意识形态化（20世纪第三个四分之一世纪）无疑是一项基本原因，而近三十年来我国宗教哲学的兀然崛起和高歌猛进无疑是学术环境改善的一个产物，既得益于外部大环境，也直接得益于我国宗教哲学圈子内的学术小环境，得益于我国宗教哲学界内部自由、宽松的学术气氛和健康向上的百家争鸣的学术态势。近三十年来，对我国宗教哲学起到推波助澜作用的学术争论，在笔者看来，主要有三次。这就是：关于“宗教鸦片论”的“南北战争”；“儒学是否宗教”之争和“全球宗教哲学的本体论”之争。而“全球宗教哲学的本体论”之争，虽然在规模上不及前面两次，但是其意义一点也不逊于它们。这一方面是因为，前面两次的意义主要在于“拨乱反正”，而“全球宗教哲学的本体论”之争则直奔宗教哲学的主题内容。另一方面还因为这场争论所具有的区别于前面两场争论的一个根本特征即在于它具有明显的国际性质。如果我们可以把前面两场争论理解为中国式的争论或中国问题的争论，[①]那么，我们就不妨把我国开展的这场争论理解为国际宗教哲学界有关争论的一个组成部分。争论的问题已经不再仅仅是中国的，或者说已经不再是仅仅由中国的国情提出来的，而明显是世界性的和当今时代的：不仅争论所及的话题及其理论广度和深度与西方学者非常接近，而且争论的进程也近乎与国际宗教哲学界同步。这就表明我国宗教哲学的研究已经开始与国际宗教哲学界接轨，已经开始融入了国际宗教哲学大家庭。

迄今为止，这场争论主要是在中国人民大学的何光沪和浙江大学的王志成之间开展的。何光沪和王志成都是我国宗教哲学界中较早思考和研究宗教对话和全球宗教哲学的学者。早在上个世纪八十年代末，何光沪就不仅翻译出版了约翰•希克的《宗教哲学》一书，而且开始了他对宗教对话和作为宗教对话工具的“全球宗教哲学”的思考和研究。王志成则自上个世纪九十年代中叶开始，不仅接二连三地翻译出版了当代著名全球宗教哲学家约翰•希克、雷蒙•潘尼卡和保罗•尼特等人的十多部著作，而且还接二连三地出版了《神圣的渴望：一种宗教哲学》（合著）、《宗教、解释与和平》、《全球宗教哲学》、《走向第二轴心时代》和《解释、理解与宗教对话》等多部专著。他们之间的争论是从2003年开始的。当年，何光沪在《浙江学刊》第4期上发表了一篇题为《“使在”、“内在”与“超在”――全球宗教哲学的本体论》的论文。该文的根本努力在于“从‘全球宗教哲学’的角度出发，把哲学本体论的根本范畴即‘存在’，界定为‘使在’（使世界存在）、‘内在’（内在于世界）和‘超在’（超越于世界）的‘真正的神秘’，即无形无相又难以描述、看似‘空、无、非’实为‘实、有、是’的世界本源。”[②]阿奎那在《神学大全》第1集第2部问题94中曾经强调指出：“首先落入理解的是存在，对存在的理解包含在人所理解的一切之中。”作者在援引这句话时强调指出：“‘存在’是包括自我和外界在内的世界或世上一切事物的基础、根据和前提。”[③]然而，作者的目的并不在于仅仅指出这一点，而在于进一步指出：“存在是一个动词而不是名词”，“存在，即本体论的主题，其本质就是‘使在’”，亦即“使世界存在”。[④]存在，作为“世界的本源”，既然是“使世界存在”，也就“内在于世界之中”，从而也就是“内在”。但是，内在于世界万物之中的“存在”，既然是一种“使在”，也就有别于世界万物，有别于作为“使在”产物的“世界万物”的“存在”，从而相形于后一种存在，它也就是一种“超在”。[⑤]需要强调指出的是，作者在每一步论证中，都极其广泛地援引了儒、释、道等中国宗教哲学以及犹太教、基督宗教和伊斯兰教等圣经宗教哲学的史料作为支撑，以表明“这种宗教哲学的界说所具有的普遍根据”。

该文一发表，即遭到王志成和思竹的批评。《浙江学刊》2004年第1期上发表了两篇批评何文的署名文章。一篇是思竹的《“存在”存在吗？回应何光沪先生的“全球哲学的本体论”》，另一篇是王志成的《“全球宗教哲学的本体论”质疑一种后现代的回应》。思竹批评的矛头直指何文中所强调的作为“世界本源”和“全球宗教哲学的本体论”基础的“存在”范畴。在思竹看来，“存在”这一范畴本身“值得反思”：“它所指称的‘东西’存在吗？或者问，在什么意义上存在？”[⑥]围绕着这一根本怀疑，思文着重讨论了三个问题：（1）所谓本体究竟是“存在”还是“非存在”？（2）存在或上帝是“实体”，还是象征？（3）“全球宗教哲学的本体论”如何面对无神论的挑战和诸宗教本身的突变？[⑦]但是，思文的主要内容，如其标题所示，主要是围绕着对何文用作“全球哲学的本体论”基础的“存在”范畴或“存在论”的分析展开的。思文认为，何光沪的作为“全球宗教哲学的本体论”的“存在论”的根本弊端在于它实质上持守的原则是一种过了时的“本质主义”。因为，何文所强调的作为“全球宗教哲学”的“本体论”的“存在论”，是以传统宗教哲学的“存在神化”和“神本体化”为前提，以“存在”与“上帝”的“同一性”为基础的，因而归根到底是以作为传统宗教哲学主导原则的“本质主义”，即“存在”的“本质化” 和“拟人化”为基础和前提的。在思竹看来，既然“在今天的哲学中，本质主义的思想不再像从前那样占主导地位而确定无疑，本质失去了它特殊的本体论地位”，我们也就无须拘泥于“本质主义”。鉴此，作者试图依据她在研究的当代宗教哲学家潘尼卡的基本思想，从“非同一性原则”出发，建议用“非存在”而不是“存在”作为“存在物之源”，作为“全球宗教哲学”的基本范畴。因为在她看来，“‘非存在’这一范畴的出场，可以使我们走出存在本质化和拟人化的陷阱，避开‘存在神化’和‘神本体化’的两难选择，因为我们会发现那样的陷阱和两难是虚假的：我们不可能也没有必要把‘非存在’本质化和拟人化。”[⑧]思文的结论是：“存在的不是作为本体的存在，而是作为象征的存在；对于所谓本体，我们毋宁把它说成是‘非存在’，或者毋宁像佛陀那样沉默；对于作为象征的存在，如道、法、天、耶和华、上帝、安拉等，我们则尊重诸宗教传统关于它们的言说，但这些象征同时应该是活的，将随着生活在它们之中的人的改变而发生变形、扩展或突变等等。”[⑨]

王志成的《质疑》一文与思文的观点大体一致，也把精力主要放在质疑和批评何文所阐述的“宗教哲学的本体论”的“抽象主义”和“本质主义”上面。他批评说：“如果我没有弄错的话，何先生所说的存在本质上是一种抽象物，这个抽象物被赋予了三种性质，而不是性质之外的东西：1.使……存在（使在）；2.内在；3.超在。我们要问，是否真的如何先生所说的存在‘存在’？在存在物之外、之中、之上是否存在客观的‘存在’？”[⑩]王志成站在后现代宗教哲学家的立场上分析说：“当我们反思‘存在’时，我们就在存在之外，或者在存在之上。但‘我们在存在之外或者之上’是什么意思？如果能够经验得到的话，我们经验到的是我们所经验到的东西，是存在者，是现象，不可能是非存在物的存在。这里的问题是：是否存在现象背后的本质？后现代宗教哲学认为，并没有什么本质。就如挂毯，毯上有各种各样的存在物（现象），但在它们之后是什么呢？什么也不是。”[11]在谈到何光沪主张这样一种“全球宗教哲学的本体论”的理论渊源时，王文作了多层次的分析。王文强调何光沪之所以执意在“存在”与“存在者”之间作出区分，是由于受到了当代神学家麦奎利和蒂里希的影响。“麦奎利和蒂里希都是存在主义神学家，都受海德格尔的影响，换言之，都接受了海氏关于存在与存在者的区分。”[12]但是，王志成的分析并没有就此止步，他进而将这种分析拓展到第一轴心时代，上溯到柏拉图的理念论。他指出：“如果我们注意一下，会发现何先生的存在和柏拉图的理念（或者译成‘相’）是很相似的。理念具有‘使在’性、‘超在’性，通过模仿等方式也使得理念和这世界的现象联系在一起，可以同样说具有‘内在’性。”[13]王文的另一个重要理论维度是宗教语言学分析。他突出地强调了语言的先在性、创造性及其对宗教信仰和宗教经验的决定性和制约性。他强调说：“语言先于经验不是经验先于语言”，所谓信仰，无非是“委身于由一套信仰语言提供的生活图景”。基于这样一种立场，王志成针对何光沪关于“超越语言”的宗教的“神秘”的说法，强调说：“那神秘不是超越语言的，说神秘那也正是语言本身的神秘。”[14]基于上述分析，王文还进一步明确地提出了“宗教哲学不是揭示任何宗教传统的真理，而是一种艺术的创造”的观点。[15]他强调说：“根据后现代宗教哲学，所有的形而上学都是哲学的想象和创造，并不反映任何客观真理，事实上也没有任何客观的、外在的真理可以反映。……我们就像画家，在画一幅画。”[16]值得注意的是，王志成对何文并非持排他论的态度和立场，而是持兼容论的态度和立场。他断言：“何先生显然想在传统宗教的话语基础上，在全球的背景下，试图为理解宗教提供一个新的思路，这思路不是各个宗教本身具有的，而是何先生创造的。……根据后现代宗教哲学，所有的形而上学都是哲学的想像和创造，……如果何先生自己认同他的论文类似于艺术品，那么我和他之间就没有什么真正的实质性的分歧了。”[17]

王志成与何光沪在“全球宗教哲学的本体论”问题上的正面交锋可以说就此而告一个段落。但是，他们之间的争论却并没有就此止步，只不过此后的争论取一种侧面的和隐蔽的形式罢了。就何光沪方面来说，他在其后发表的一些文章中不仅没有收回自己的看法，而且事实上还以这样那样的形式对王志成的批评进行了反批评。例如，他在2006年发表在《浙江学刊》上的一篇题为《关于宗教对话的理论思考》的长篇论文中，虽然也比较充分地肯认了宗教的象征性质，断言任何宗教都是“带有人的种种局限性的象征体系”，但是，他的这样一种肯认却是以对存在于作为“象征体系”的宗教与“它所象征的对象或其信仰对象”之间的张力关系为预设或前提的。而且他在进行“理论思考”中还不时地点名批判了王志成。例如，作者在批评潘尼卡把“宗教对话的目标”“定得过高”时，也顺便批评了王志成。作者写道：“也许是受到潘尼卡的影响，中国学者王志成也提出，宗教对话应有‘灵性层面’，参加宗教对话必须‘敢于冒丢弃自己原有信念的危险’，‘宗教对话的目的是对话各方通过彼此的互动，共同解决现实的问题和教义的分歧，探讨灵修的合理进路。’我想，对于广大的普通信徒而言，若要他们去‘冒丢弃自己原先信念的危险’他们很可能就不要宗教对话了。而且，对话也不可能以‘解决’‘教义的分歧’为目标，更不可能以‘探讨灵修的合理进路’为目的，因为一种宗教同其他宗教的教义分歧不可能也不需要‘解决’，一般信众同时也不认为自己宗教的‘灵修进路’需要与其他宗教或非宗教的人士去‘共同’‘探讨’。”[18]其次，作者在讨论“宗教对话的关键问题”时，再次点名批评了王志成。作者认为，大多数学者都认为关键在“认识领域或理性层次”，“这绝不仅仅是因为这些学者都是一些理性十分发达的思想家，而且更是因为，对话的历史证明，在实践领域，各种宗教比较容易取得一致意见。”“另一方面，在‘灵性’领域，各种宗教又非常难于也没有必要取得一致，……像潘尼卡那样能向对方的‘宗教态度之深层’行进的人，或意识到王志成所说的‘灵性对话对彼此的灵性成长有独特的意义’的人，在普通的宗教信徒中是少之又少的。”[19]再次，在讨论“宗教对话的语言”问题时，作者明确支持斯威德勒“铸造一种言说方式”的主张而反对潘尼卡的观点。