葛兆光：关于近十年中国近代佛教研究著作的一个评论

佛教史研究在中国并不算冷门学问，但近代中国佛教史之不被看重，却与它在近代中国思想史研究中的位置并不显彰有关。在被后人的叙述逐渐建构起来的近代思想史上，先是鸦片战争、太平天国、再是洋务运动、百日维新，接下来是义和团，加上贯穿始终的中西体用之争等等，壮观的场面一幕又一幕，好像佛教的兴兴衰衰还排不上队，除了说到康有为的《大同书》、谭嗣同的《仁学》、章太炎的《齐物论释》时不得已之外，近代中国风云变幻潮起潮落的大变局中，佛教在一些知识人中的复兴和影响，毕竟只限于并不起眼的一个角落。虽然，从关心它的人眼中看去，觉得佛教大兴，意味着“学术风气之又将一转矣”[1]，但是在大多治近代思想史的人心目中，它毕竟只是江南少数学问深湛的知识人的自作波澜，一九三四年郭湛波写《近三十年中国思想史》，甚至都没有提到近代中国还有这么一次“学术风气”的转变[2]。虽然几十年后，王尔敏在《近代中国思想研究及其问题之发掘》中把“清末民初的佛学振兴运动”列为可发掘的论题，并指出其中“可为探讨之论题亦颇为广泛”，但在他的论题群中，也只不过占了二十一分之一，而且排在第十七[3]。

不过，过去问津者寥寥的近代佛教研究，近十年来接二连三地出版了好几种著作，显然沾了世纪末习惯于回顾百年历史的风潮的光，当然也由于现代知识人与近代文化人的环境相似的影响。这十年中，先是一九八九年巴蜀书社出版了郭朋等《中国近代佛学思想史稿》，三年后上海人民出版社又推出高振农的《佛教文化与近代中国》，差不多同时，由台北的文津出版社在“大陆地区博士论文丛刊”中出版了麻天祥的《晚清佛学与近代社会思潮》，再过一年即一九九三年，上海人民出版社出版了李向平的《救世与救心──中国近代佛教复兴思潮研究》，而大陆新成立的宗教文化出版社又在一九九五年出版了台湾学者于凌波的《中国近现代佛教人物志》，最近，也就一九九六年四月，华东师范大学出版社出版了邓子美的传统佛教与中国近代化》，同年十一月，中国社会科学出版社又出版了台湾学者江灿腾的《明清民国佛教思想史论》，这部著作的一些内容早在1990年作者出版的《现代中国佛教思想论集》和1994年出版的《现代中国佛教史新论》中已经收录，不过，在大陆出版之后两年的1998年，又经修订和增补，在台北的南天书局，以《中国近代佛教思想的诤辩与发展》为题面世，成厚厚一巨册。有了这些著作，如果再算上各种选集、资料汇编、年谱以及影印的旧杂志等其他出版物，仿佛近代佛教研究要变附庸而为大国了，以十年以前的情形与现在对比，真让人有今非昔比的感觉。

下一步在那里？近百年以前的那一段历史当然几部书是写不完的，写得尽故事却写不尽故事背后的究竟何如，那复杂而幽深的地方不是书能够写尽的，当这几部相当不错的著作已经给我们一个轮廓之后，我们还要探索的，究竟还有什么？

一

一百年已经过去，在过去的时间中实际演出过的历史，已经在文献中变成了一行行文字和图片，在记忆中被压缩成了一个个人物和故事，写在历史著作中的历史就象一个博物馆中正在进行的陈列展，著述者尽可能地把故事面面俱到地说给参观者听，尽管故事已经删去了大多数内容，隐去了太多的背景，遮蔽了更深的理路。这是没有办法的，在我们现在流行的，或者说是通行的著述方式中，著述者总是承担了太多的历史讲解员的义务，著述总是充当着太浓的历史教科书的责任，久而久之，研究者也习惯了这种角色，熟悉了这种思路，他们尽可能地要把故事讲得简单而且完整，本来自在的散漫的历史在这里常常就有了章节，有了脉络，有了梗概。

近年来的几部著作，特别是大陆出版的那几部，在叙述一百年前的佛教历史时，应该说都相当全面，这并不容易，在很少有人先提纲撷领作一番梳理之前，从头开始描述这个思想史现象，本身就是一件很困难的事情，上述几部著作对于从杨文会开始的近代中国佛教自身的复兴运动以及近代以来居士中的佛学研究都有大体上比较全面的叙述，包括寄禅、月霞、谛闲、印光、太虚和弘一，也包括梁启超、谭嗣同、章太炎、杨度、欧阳竟无和韩清净。按照历史学的要求，对于什么时间(when)、什么地点(where)、什么人(who)、发生了什么事情(what)，有着清晰的记载，就是一件很不容易的事情，因为这需要在浩瀚的旧纸堆中翻阅大量的文献和资料，把人、事、时、地一一弄清，排比成文，如果再能够说明什么原因(why)，也就是对于一个历史现象发生的背景、动机、原因进行恰如其分的分析，就已经基本实现了历史著述的意义。

当然也有一些问题。像偏重于分析近代佛教与中国思想、文化、学术关系的《佛教文化与近代中国》，在章节上就很奇怪，第五章所涉及的哲学史诸家几乎时间乱得不知其所以然，第六章中的候外庐、梁漱溟、范文澜也不知道为什么要如此颠倒时间的先后顺序；而专门讨论佛教思想的《中国近代佛教思想史稿》则分了上下编，但那种以“专治佛学”与否来分编的做法也把有关系的思想现象常常割裂得找不着头绪；至于《晚清佛学与近代社会思潮》的结构似乎比较清楚，但是卷上的六、七两章则分得有些牵强，前者讨论哲学研究与思想体系，有了谭嗣同，也有了章太炎，后者讨论经世致用与救世主义，不好没有梁启超，于是梁氏被割在两截，而谭嗣同和章太炎却没有列入，那么读者是否可以以为他们与经世和救世无关？至于欧阳竟无这样在近代佛学史上数一数二的人物，此书虽然在卷上用了很短的篇幅说了一下他与太虚的论争，但在专门论述居士佛教时，说到了杨文会、杨度，却没有讨论这个以支那内学院的教学与《藏要》的刊刻，影响了一代佛教学者的重要人物，取舍的原因究竟是什么，至今我体会不出来。另外，有的著作依然沿用了一些意识形态性很强烈的评论语言，比如对于欧阳竟无的“佛法非宗教非哲学”说，大多没有揭出他的思路来源，有的著作却把它当作了对宗教的揭露与批判，于是出现了“揭露了一些宗教神学的本质及其虚伪性”这样的话语[4]。而对于梁启超的佛学兴趣，则用了“知识分子失意的时候，即感到政治上没有出路，日子难过时，往往就想逃避现实，从佛学中找出路”这样一些五六十年代常见的套话来进行想当然的批评，甚至认为梁氏“想用佛学思想来对抗当时的新思潮”，全然没有同情的理解与过细的分析[5]。当然，这用一句套话说是“瑕不掩瑜”，不过，再用现在的学术界流行的一个套话“问题意识”来看，近代佛教史研究中，最大的也是最难免的问题，这就是没有“问题”。

我所说的没有“问题”，是指在这种全面和系统的叙述中，研究者事先已经不自觉地接受了过去社会史与政治史对“近代史”的预设，并且把这些预设当作叙述近代佛教史不言而喻的起点或背景，在这个起点和背景上开始近代佛教的历史。以近代佛教复兴的原因为例，郭著虽然在序中承诺，读者可以“清楚地看到”近代佛教的时代特征，但关于近代佛教的兴起原因却只是简略得不能再简略地说了两句话，一是志士仁人想从佛学中寻求救国救民之道，一是西风东渐和西学影响；而高著虽然专立了一节“佛教文化复兴的主要原因”并给出了六个方面，但除了第一方面佛学被思想家和革命家用作武器外，如“佛学思想在近代受到一些哲学家和学者的重视”、“佛学思想在世界上有深远影响”、“佛家因明之学为近代学者所重视”、“名相分析对整理研究中国传统思想有帮助”、“佛教居士成为宏扬佛教文化的重要力量”，简直说不清楚是背景分析还是现象描述，是“因”还是“果”。而麻著则分析道，晚清佛学的复兴，沿着当时的经世致用和哲学思辩两路而来，是士人对嘉、道而还国势危急、人心惶慌的反应，并且具体论述了晚清佛学复兴的源头：启迪近代佛学中经世致用一支的魏源和启迪哲学思辩一支的龚自珍。但是他的这一思路显然有两个潜在的不言而喻的预设，一个来自梁启超关于公羊学派好佛促使居士佛学的兴起的判断，把彭绍升、龚自珍、魏源与杨文会、康有为、梁启超、谭嗣同连在一条线索中，这种线索又恰好与一个来自现代关于近代史的惯常研究思路相配合，即所有的问题背景都归之于人们对政治和社会的反应，因此佛学复兴的心理契机就是为了拯救民族的危亡[6]。还有一个则是把佛教当做一种提供哲学思辩的资源，并且把龚自珍“把兴趣转到哲学气味更浓的天台、唯识、华严诸宗”的意义，解释为“逻辑地推演出一切众生皆有佛性、世法平等的反封建理教的思想”，“追求自我，实现自我”[7]，于是佛教复兴的原因被再次归纳为社会变革的需要。

关于魏源与龚自珍是否真的是晚清佛学“两个发展方向的前驱先路”，我将在下面另说。这里讨论的是关于这种因果溯源的思路。毫无疑问，政治与社会史在相当大的程度上影响着宗教史与思想史，在那个时代，民族的危亡是一个相当重要的问题，“自改革”的思潮确实笼罩着整个中国的上层文化人的思想世界，佛教的复兴也确实与它有关，不过，它引起的主要是人们对现实的直接反应，这种反应常常是很具体的，同样，它所引出的思想也常常是很实用的，仿佛兵来将挡，水来土掩，“师夷之长技以制夷”和“以坚船利炮对付坚船利炮”就是这种思路，但是，近代佛教的复兴，除了有这种对于环境的刺激的直接反应外，还有没有更深的背景和意义，或者说，有没有近代中国思想内在转化方面的原因？哲学思辩当然也是一个相当重要的方面，不过它常常是人们在知识与技术的基础上进行更深层的抽象运思时的产物，纯粹的哲学思辩虽然会激活一种传统，但是，它很难真的直接解决反封建礼教的思想任务，也不会使佛教这样的宗教信仰和宗教哲理转化为现代形态，所以我们又要追问，关于近代佛学复兴，还有没有更深的和更具体的背景？

二

应当说明的是，我的批评并不是说这种背景分析不对，而是希望追问，还有没有更具体，更有说服力的解释，因为这些分析看上去有些隔靴搔痒，而且隐含了一个实际上需要讨论的根本性问题，就是关于近代中国佛教史的这些分析，是否一定要依托政治史和社会史作为自己的基础和背景？

思想史常常以政治史和社会史的线索为线索，尤其是政治和社会的变化特别引人注目的时候。近代以来，西方的冲击和中国的回应构成了历史书中的主线，而这里面又以政治和社会的激荡最为引人注目，因此，研究宗教史的人们不仅习惯了以政治史或社会史的时间表为宗教史或思想史的时间表，而且习惯了以政治史或社会史的背景为分析宗教或思想史的背景，我在最近的另一篇书评中指出，把“近代”的起点确定在鸦片战争爆发，用的是一种服从于意识形态的政治史标准，一个政府被鸦片和洋炮打开了大门，政府行为从此受制于世界诸强，于是“半殖民半封建”的时代开始。这里，审视的单位，是“国家”、“政治”、“经济”及其相关的“主权”， 论述的思路也恰恰与西方冲击，中国回应不谋而合，西方的普遍主义的真理经由“科学知识”与“民主制度”的影响，使中国从古代中走了出来。问题是，学术史或思想史是否也必须围绕着政治史的时间表？这在过去，是没有疑问的，当人们普遍相信，经济基础决定上层建筑，政治制度又决定思想学术，这一被叫做“决定论”的思路还基本上笼罩着所有的历史研究的时候，这种时间表的合理性是天经地义的。[8]

毋庸置疑，中国的历史与现实有太多的纠葛，而近代史则是“历史”中的枢轴。这个时段在“历史叙述”中负载了太多的现实意义，这不仅是因为近代中国把“古”、“今” “中”、“西”联在一起，交织成最动荡复杂的一段历史，而且是因为现代政治、思想与文化的一切都需要从“近代”引出。经由“历史”确认的近代社会的性质、意味和走向，给“现代”提供了合理性与合法性，于是中国当代的历史学，其实是从“近代”向两端展开的，古代史的一切叙述，是为了将“历史”自然地引到半殖民地半封建的近代，现代史的叙述，却是从半殖民地半封建的近代开始的一个合理化过程，有了这个“历史”的预设，把中国的近代上限和下限划在“从鸦片战争到五四运动”，当然有它深刻的意味。

可是宗教史毕竟有其另外的理路，它不必与政治或社会同步，因此，在这一点上，我倒想提一下江灿腾那部部头很大，但内容并不系统和全面的《中国近代佛教思想的诤辩与发展》。由于台湾学者的知识背景，他很轻松地从大陆学者很难解脱的“近代”一词及其意识形态规定的时间表中脱身，把他讨论“近代佛教思想”的起点提到了明代，于是，从明初道衍开始，晚明的丛林衰微，《物不迁论》的争论，憨山德清的中兴，庙产兴学以后的佛教改革，