刘小枫：十字架是大地的希望

A.赫胥黎在他著名的反面乌托邦小说《美丽新世界》中引用著名俄国哲学家别尔嘉耶夫的一段话为开卷题辞：“乌托邦似乎比我们过去所想像的更容易达到了。而事实上，我们发现自己正面临着另一个痛苦的问题：如何去避免它的最终实现？”别尔嘉耶夫青年时曾是有名的马克思主义者，他当然熟悉正是马克思主义把空想社会主义的乌托邦改造成了有历史根据的合理性理想。然而，与布尔加科夫等一批早年的马克思主义者一样，别尔嘉耶夫在不惑之年忽然转向基督教末世主义立场。在此，乌托邦之历史规划遭到了另一种景观的未来学说的批判。

乌托邦观念源于希腊思想，它与基督教的末世观念不可同日而语。不过，乌托邦论与末世论的确又共同关涉到一些基本的价值范畴，这些价值范畴如今已成为不少人诅咒或憎恶的对象，它们是：希望、未来、理想，乃至解放。

自从乌托邦被纳入历史规划，这个世界中已有无数真诚的男男女女为实现理想的未来、美好的希望，无私地奉献出自己的青春和生命。说得切近一些，在这些人中就有我们的亲人和前辈。他们临刑前的微笑和激动人心的口号至今萦留在我们的心际。

奥威尔早在四十五年前就提醒人们在做噩梦。从柏拉图的《理想国》到奥威尔的《一九八四》，乌托邦的观念史已几经嬗变，有了质的变化。温斯顿・史密斯的被痛苦撕裂的脸相与那些为在历史进程中实现理想未来而献身者的临刑微笑，令人苦痛不堪地叠合在一起。从噩梦中醒来的人把希望、理想、未来、解放判为潘多拉的盒子，当然顺理成章。

然而，究竟是谁之罪？是希望、理想、未来、解放这些价值范畴本身吗？人类在经受磨难之后应该唾弃、诋毁、诅咒的是这些价值范畴本身吗？不仅对我们这些十年动乱的劫后余生者来说，即便对那些富裕得恐惧未来的西方人而言，是否应该低毁、拒斥对未来的希望和理想的盼望，都不是一个可以存而不论的问题。

当今时代，不抱希望已成美德，嘲讽谈论理想的未来已成时髦，即时行乐的清醒已成最高智慧。正是在这样的时代，当代著名基督教神学家莫尔特曼站出来为希望、未来、理想和解放正名。他宣称，在基督教神学中只有一个真正的问题：未来的问题，希望而非绝望――――绝望即罪――才是属人的美德。

二

在二十世纪诸多杰出的神学论著中，莫尔特曼的《希望神学》(一九六四)具有特殊的吸引力，这当然是因为作者并非作为世纪的局外人抽象地谈论希望，而是从自己的时代经历出发，与时代一起反省希望及其与之相关的理想、未来和解放。莫尔特曼申言：基督教就是希望，就是对当前进行革命和改造，就是从被钉死在十字架上的基督的复活中得到真实的理想，并追求基督所应许的普遍未来。这一体认并非莫尔特曼生而有之，亦非从书本中搬来。

正如文革十年造就了整整一代青年学者的精神品格一样，二次世界大战的灾难也造就过整整一代德国杰出的学者。莫尔特曼即是这代学者中在神学领域的代表之一。盟军轰炸汉堡时，莫尔特曼刚中学毕业，战争的创伤从小就印在莫尔特曼的心中。德军投降的前一年，莫尔特曼已年满十八岁，应征上了前线，随后又成了盟军的俘虏。

在比利时的盟军战俘营里，莫尔特曼过了三年囚俘生活。正是在这里，莫尔特曼才开始心灵的转向，从基督教信仰中获得新生命的希望。据莫尔特曼回忆，基督教信仰赐畀的希望，使他不仅在精神上而且在生理上战胜了绝望、怀疑和自弃。从十字架上投下的希望之光使他看到了一个真实的未来。从战俘营释出后，莫尔特曼立志攻读神学。

基督教的信仰和学说不是供人清谈或书斋玄思的对象，它与人的生命和生活处境紧密相关。在莫尔特曼看来，与基督教信仰相关联的生活处境并非仅是个人性的，也是社会性的。

因此，个人生命获得了新生，并不等于信仰已经完成。莫尔特曼的神学旨趣的动因与他同时代受害一代的生活境况有直接关系。所以，我们不难理解，激发莫尔特曼神学思考的首先而且一直主要是这样一个具体问题：当奥斯维茨集中营的惨情发生时，上帝在哪里？奥斯维茨之后，我们如何还能谈论上帝？莫尔特曼感到，如果我们必得谈论希望、未来以至上帝，就必须无愧于在灾难中死去的朋友、亲人和无数相识或不相识的男男女女。

三

在战后充满失意、悲痛和无望的日子里，萦怀莫尔特曼心际的一直是希望与未来的问题。“由于我不是被圣经和教义问答手册唤醒的，我至今感到，我必须在神学中发现对我来说是全新的一切。”由时代的感受出发，莫尔特曼的神学研究的目光一开始就投向末世论。在他看来，末世论不仅是基督教关于希望的学说，而且是基督教信仰的基调。基督教神学必须从末世论的未来希望出发来思考，因此，末世论理应是基督教神学的起点，而不是其终点。

正如莫尔特曼在哥庭根大学学习神学时的老师克塞曼所言：《启示录》虽为新约圣经的末篇，却是基督教神学之母。

一九六○年，莫尔特曼到瑞士度假，无意中读到新马克思主义哲学家布洛赫的《希望原理》。这部长达一千六百多页的三卷本巨著顿时使莫尔特曼入迷，以致无暇观赏瑞士的美丽山峦。布洛赫的《希望原理》不仅给莫尔特曼极大的刺激，使他不得不考虑这样的问题：基督教神学为何要放弃希望这一原始的课题？当今神学中，希望这一原始基督教精神究竟应处于什么位置？而且，布洛赫哲学的无神论立场也迫使莫尔特曼马上着手重理基督教的希望原理。

布洛赫对莫尔特曼的影响不宜过分强调。布洛赫把近代无神论作为希望原理的基础来看待。布洛赫认定：没有无神论，弥赛亚的救世希望就没有地盘，因而，无神论是一副解毒剂。尽管他主张，有希望，就有宗教，并充分肯定圣经精神，但布洛赫的中心命题是“没有超验的超越”，不要上帝的人的自我完成。由于布洛赫把社会乌托邦重新置于社会法权的规划中，将社会主义视为具体的乌托邦的实践，布洛赫就在马克思的将乌托邦变成历史规划的道路上并未多迈一步。

问题的关键并不在于将乌托邦如何历史规划化，因为，未来的实现必须从历史的现在做起。实质性的地方在于：未来由什么来引导，希望由什么来支持以及希望的对象究竟是什么。在我看来，布洛赫抽掉希望的本源，将希望本身形而上学化，进而又历史规划化，只会使奥威尔的乌托邦再次成为历史现实。莫尔特曼一再强调，希望之源乃是使被钉死的基督复活的上帝，希望指向死者的复活、永恒的生命、爱和正义的实现，只有追随那从受难中、从遭上帝离弃的死亡与坟墓中复活的基督，才能见到真正的希望。这绝非理论上的争辩问题。

四

进而我们必须谈论乌托邦与末世论的差异。

乌托邦的原义为“乌有之地”(Nowhere)，末世论的未来是人所盼望的曾有而失落的天国，由此，趋向未来的出发点就已经不同。莫尔特曼指出：基督教谈论未来不是从历史中某个确定的现实出发并宣布那个现实的未来及其历史的可能性，而是以基督的位格、复活的历史性为基础，这是基督教末世论与乌托邦相区别的试金石。

基督教对未来的盼望和希望，不是指向一个空洞的未来，而是指向上帝所应许过的未来，不是以历史的发展进程或制度化手段为基础，而是以耶稣受难的十字架为基础。这一与乌托邦式的未来学说的根本区别具有极为重大的理论和实践意义。

在《希望神学》中，莫尔特曼业已阐明，与信仰相结合的希望在基督的复活中看到的不是天国的永恒，而是基督的十字架矗立其上的大地的未来。换言之，耶稣在十字架上的受难与复活，是希望的唯一根基。从神学上讲，十字架神学是希望神学的前提和基础。继《希望神学》之后，莫尔特曼发表了《被钉十字架的上帝》(一九七二)一书，专门阐明这一问题。

莫尔特曼强调指出：基督的十字架乃是基督教神学的基础和批判，整个十字架事件必须作为上帝的事件来理解。“耶稣在十字架上惨死，是整个基督教神学的中心。它不是神学的唯一课题，但却是进入神学问题的入口和对尘世的回答。基督教所有关于上帝、关于创造、关于罪和死的陈说，都要指向这位被钉十字架者。基督教所有关于历史、教会、信仰、拯救、未来和希望的陈说，都来自这位被钉十字架者。”布洛赫以为，上帝乃是在其现实性上尚未成形的人类本质的拟人化理想，乃是灵魂的乌托邦式的圆满实现。这是道地的普罗米修斯式的观念。受这种观念支配，当然不能理解十字架上死而复活的奥义及其与希望的关联。

上帝绝非人的本质之理想性投射和完成，他是至高神圣。然而上帝关怀人类，在十字架上成人并惨死。莫尔特曼指出，上帝绝非是按我们做人的观念的尺度成人的。上帝成为我们不愿做的人，一个被唾弃者、被诅咒者、被钉十字架者。耶稣在十字架上的痛苦和受难，就是上帝承受的痛苦和受难。被钉死在十字架上的耶稣就是不可见的上帝的相似形象，受难耶稣表明，上帝就是如此。“上帝没有比这种自甘受屈辱更伟大的行为，上帝没有比这种自愿献身更辉煌的成就，上帝没有比在这种无能软弱中更强有力的时候，上帝的神性没有比在这种人性中显得更多的时候。”

莫尔特曼在此遵循着路德的Theologia crucis(十字架神学)和众多二十世纪神学家对“上帝的痛苦”的强调。马丁・路德早就说过，上帝不是以强力和荣耀来显示自己，而是以自己的苦难和十字架来显示自己。莫尔特曼的推进在于，他把十字架神学与希望神学结合起来。莫尔特曼主张，我们应从被钉死在十字架上的那一位伸出的双臂中去理解整个人寰，理解我们人类的苦难史和希望。

五

由此我们可以进一步谈论希望。

在莫尔特曼看来，从基督教的立场出发，十字架才是大地的希望：Crux-unica spes(十字架即唯一的希望)，这种希望忠实地支持遭到劫掠的世界和遭受折磨的人类的事业。如此希望着的人绝不同这个世界的历史规律和必然相妥协，既不同死亡的不可避免性相妥协，也不同经常制造新的更大罪恶的罪恶相妥协。如此希望在十字架上所发现的并非仅是痛苦的安慰，也发现神圣的应许对苦难的抗议。

因此，不仅奥斯维茨的受难者与上帝同在，而且，人类在经历过种种奥斯维茨之后，也能够而且应该谈论上帝。因为，上帝在十字架上的痛苦和惨死参与了人类对种种苦难和罪恶的抗议，并给予人类以战胜苦难和罪恶的希望。

莫尔特曼坚决主张，圣经是贫困者、被欺压者、绝望者的书，是给绝望者带来希望和应许、给罪人带来福音的书。因而，我们应以贫困者、无神者、绝望者的眼晴来读它，而且应与这些人结伴来读它。对圣经不仅要“解神话”，而且要解历史化(de-historicize)，解神权化(de-theocratize)，以使我们从中发现上帝的未来，看到上帝一直在以自己的受难分担人类的受苦，参与把人类从强暴和不义中解放出来的事业。十字架上的惨情始终与人的苦难和悲痛依偎在一起。

将希望植根于十字架受难的启示信仰之中，其重大的实践性意义正在于此。这意味着，由十字架的受难所引导的希望绝不允许谈论空洞的未来，而必须是提出与我们当前的痛苦、罪恶和死亡的经验相矛盾的陈述。换言之，如是希望既不允许倡言为了一个历史的未来而强掠现在，不允许为了未来把现实的不义合理化，也不允许与任何现存状况妥协，听任现世中的一切。十字架的希望由上帝的应许为对象，而上帝应许的是永恒的至爱、正义与和平。通过耶稣的受难，上帝在十字架上许诺，总有一天，我们将不再在自然中、历史中以及政治生活中遭受折磨，总有一天，我们会进入一个没有眼泪、悲哀、痛苦的新天新地。然而，只要这一天还没有到来，只要这个世界上还有哭泣和悲哀，我们就必须怀着对神圣许诺的希望参与反抗现世的罪恶、死亡、苦难和纷争的斗争。

对于二十世纪来说，最令人痛苦地不堪回想之处在于：一些人曾为了一种据说是神圣的未来而犯下了罪恶和不义，并曾将它们合法化，如奥威尔的《一九八四》所描绘的：无知即力量、战争即和平、爱即恨。问题的关键恐怕在于，未来的价值形态上的基础究竟在哪里？如果我们认可这价值形态的基础在历史形态及其规律之中，我们就永远不可能从根本上向历史中的罪恶和不义及其人在历史中所遭受的苦难和折磨提起公诉！

基督教的末世论中，未来的价值形态的基础在上帝之国，是爱与和平和正义的未来。

在这个未来面前，一切此世的罪恶、不义、苦难、死亡都将受到指控，并激发人们为实现与罪恶对立的公义、与苦难对立的荣耀、与死亡对立的生命、与纷争对立的和平的未来而斗争。