黄蕉风：解魅：“不证自明”的正义图式

世界各伟大宗教和文明的经典和传统中，都有一些“不证自明”宣誓正义的象征图式。这些图式在历史深处一直压迫着后代，并予人们推卸责任的借口。

比如儒家言说传统所影响的中国文化，长期以来缺乏生态观照和女性视角，儒家经典尤其是四书中存在生态和女性的双重缺位。“天人合一”的终极目标最后指向世俗政制层面礼俗和习惯法的建制成型，昂藏阳刚的士君子性格塑体在连接修齐治平的过程中也以损失阴性特质为代价。“生态女性”作为一个肇始于西方学术自动演进的独特观念，可以用来拷问传统儒家文化圈内部由经典到伦理在文本传递处的断裂，即何以儒家学者强调儒家文化中“早已”包含尊重生态和女性的经句和思想，却在2000年的历史文化增长中于实践践履乏善可陈。同样的困境也出现在传统基督教的建制教会和建制神学中。

不同于儒家的是，道家从经典到伦理，都深具阴性特质。“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”（《道德经.第六章》）。老子所作的道乃化生万物而不见其所生，将道比之作“玄牝”（女性生殖器），充分体现了道阴柔而母性的气质。作为宇宙生态本源的“天下母”的道犹水之就下，无为而无不为，虽然是“天下之至柔”，却能“驰骋天下之至坚”（《道德经.第四十三章》）――“弱者道之用”，老子鲜明的阴性崇拜，在先秦同时代中无人能出其右。[ 语出《道德经.第四十章》：反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。]

道家思想无疑颇具生态而女性的特质，可惜无论老庄还是后来衍生的民间道教信仰，对世俗政治都只有遥远的兴趣，所以在中国传统文化的主流核心价值观中，作为三才之二的天与地不过是人间秩序向外投射的对应物，以至于客观实存的自然世界在天道合法性、历史合法性、民意合法性的中国历史三重合法性中不具有显著地位。人能弘道，非道弘人，若不能自强不息，则不能弘道，儒家天性必须以人事而表达。儒家讲天性，天命，从来不脱离人事，甚至成为人事的背书而已。“天人合一”的理想在《中庸》里被表述为“可以赞天地之化育，可以与天地参矣”，讲的仍然是人事而非天地，是一个生态缺席阴性隐退的凝滞状态[ 语出《中庸》：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞大地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。]――只有君子才能成身成德赞天地化育，而女性在君子谱系中总是第二身位，负阴守雌的女性是缺位的；亦只有人本身能划定天人合一的境界，与天地参的主体是人而非天地，客观外在的生态也是没有的。

以生态女性主义介入对基督教或者儒家的批判，多立足于神圣传统之于历史沿革中所层累的具体的礼俗和习惯法。其实从经典到伦理，虽是一个动态的处境诠释过程，却也脱不开文本源头早已埋下的基因。从儒道而言，“天行健，君子以自强不息”（《易经.乾卦》）；“地势坤，君子以厚德载物”（《易经.坤卦》）。天性健动，是儒家第一义理；后世理学，从此派生；心性儒学，不离此道。地势顺静，无为而为，清净之极这是道家第一义理；后世道学，从此派生；内丹炼养，亦不离此。《周易》首乾，乾性阳刚，富有刚健中正诸德，孔子法乾，取义于阳刚，天行健君子以自强不息；黄帝归藏易首坤，坤性阴柔，老子法坤，取义于阴柔，地势坤君子以厚德载物。所以说儒是“阳之道”，道是“阴之道”，并非没有道理。独阳不生，孤阴不长，孔子曰亢龙有悔，盈不可久，故儒家阳中有阴，集阳刚阴柔诸美；道家阴中有阳，静中有动，不乏阳刚之气，坤卦说“坤至柔而动也刚，至静而德方”。因此道家虚静也是相对而言。但道家毕竟主乎阴柔，其本体论毕竟偏于虚静和归本虚静，其经典更多的是对虚静无为的强调，人生唯重超脱，政治唯倡无为，和儒家不可比。说到底，就是一副太极图，一副阴阳鱼。

《易》曰“一阴一阳之谓道”，朱熹认为“盈乎天地之间，无非一阴一阳之理”。[ 语出《朱子大全.易纲领》。] 今人在解读阴阳在中国文化中的暧昧寓象，可以将之描述为阴阳互补、男女互补、天地人三才和谐共处的象征图式。但乾坤阴阳所内蕴的男女、昼夜、上下、强弱、胜负、凉热，无不体现相互对立并有规整排列组合的模式。如果用生态女性主义的视角来审视中国传统文化中的阴阳图像，须相当费力才能分辨置于其中的是两股“对等”的创生力量，男尊女卑、天尊地卑确实显见而浅见的――地势坤（女性的、生态的）不具有主体性，而要依赖乾道才能彰显价值。叶宝贵认为当我们对中国传统中看似最体现生态和谐、男女平等的象征图式“阴阳”做更审慎的判断时，则“在义理的阐释和运用中，不可避免地会完全落入阳刚为强君父权威至上的架构中。以女性自觉的角度来看东方这里思想，处处可见浓厚的父权意识形态”。[ 叶宝贵：<天主圣三与女性神学，并检视其本位化象征>，载胡国桢主编：《女性神学与灵修》，p188。]也就是说儒道文本和传统文化中的这部分资源，从生态女性主义的视角观之有被高估之虞。

包括希腊诸神信仰中关于“大地图式”、“自然之母”(Gaia)的形象，即一种神话式的“万有在神论”（Panentheism)――“万物皆在神中”（all in God），亦常被生态神学家者提及。莫尔特曼将之作为God in Creation，这种神论可以更亲密地具有交流性（comunicating)与参与性(paticipatory)，是演进和互动的过程，而不是静止的、一层不变的、作为一个凝滞客体而处于被动状态的过程。[ 【德】莫尔特曼：《创造中的上帝》，隗仁莲等译，上海：三联书店，p68。]这就有了生态神学在论述关系(relathionship)上的一个推论：既然上帝广泛地临在于他的一切创造物中，因此人与自然作为上帝的受造物理应同享荣耀；既然受造物是作为上帝彰显其荣耀的创生过程的全部，那么无论人类还是自然，其相互的关系都应是交互的、成全的。但盖亚图谱一样不应被高估，多神论系统言说传统下的女神信仰，是生产的而非创世的，并不能和奥丁、宙斯、朱庇特等主神相提并论。非主神的女神信仰总是面目模糊的。

所以说过往神圣宗教和文明中关于“生态和谐”“男女平等”的象征图式，或多或少有被高估的嫌疑。基督教经典教义中关于“生养众多、管家职能”和“上帝按照自己的形象造男造女”的辩护文本亦大抵如此。比如说基督教传统创造论往往只强调创造过程中的第一个位格圣父上帝的功效，从而以一种隐蔽的“一神论”的方式把圣父上帝同的“创造”（亚当夏娃之前的世界，或称地球）对立起来，成为了主体和客体泾渭分明的两极。又因为人类具有上帝赋予的管家职能，“上帝就照着自己的形象造人”“上帝就赐福给他们，又对他们说：要生养众多，遍满地面，治理这地”（《创世纪1章26节》），所以人类作为具有神形象的受造物，在被造的初始，就把自然界作为置外于人类的客体来认识并运作了。也就是说人类之外的世界与人本身毫无关联，它只不过是人行使“治理这地”之权能的工具和材料。在某种程度上，外在世界与人类本身所具同为神荣耀创造的性质并不一样，至少是不平等的。而在教父神学的解经中，女人夏娃作为勾引男人亚当犯罪的罪的第二因，亦同样使得《创世纪》中男女同具神之形象的图式显得看起来不那么平等和美好。

随着拉丁美洲解放神学影响的扩散，关注生态问题、种族问题、两性问题、贫穷问题的处境神学得到广泛重视，处境的问题只能处境来解决，使得女性生态主义神学家得以不再单纯依靠《圣经》和圣传来建构神学，而可以从日常生活中处于剥削和压迫之可见可感的妇女经验和生态经验来寻求解决之道。基督教神学在当代的任务理应是要帮助深受双重压迫之被边缘化的群体走向自由和解放，这边缘的群体即过往神学视域目不能及而忽略的种种小群。传统神学的失败在于他们以古老的经典而不是人类的经验来作为神学的基础材料，以至于使人失去了自由的解放力量，这就是卡芭拉批判的本质主义传统（essentialism)。[ 卡芭拉批判的传统西方神学知识论的本质主义在于这种本质论贩卖了一种虚假希望：只要相信神，天国就是我们的。一切压迫都会过去。而人就放弃了在此世争取公义和解放的抗争。参胡露茜、黄慧贞、黄惠贤、麦明仪编：《神学启动：女性主义神学家素描》，香港妇女基督徒协会，2011年5月，p205。]

尼布尔认为教会倾向于维护既定秩序中的社会形式，而不承认新的社会条件中会把旧的正义变成非正义；那么当在旧的正义中表现出非正义的因素时，教会就不会去重视每个历史上对社会秩序进行挑战的神的判断。[ 【美】尼布尔：<神意与当代文明的混乱>，载刘小枫编、蒋庆等译：《当代政治神学文选》，p25。]由于强调当下经验是第一手的，神圣经典和神圣传统就消泯了恒定不变的指导作用。像卡芭拉等女性生态神学家所阐明的人是属地的存有（earthly beings），[ Ivone Gebara, Longing for Running Water: Ecofeminism and Liberation(Minneapolis: Fortess Press,1999),89.]自然导出了建筑当下大地子民身份迫切于追求未来天国子民身份的结论。[ Gebara,Longing for Running Water,90.]如果传统经典中代表公义、和平、和谐的象征图式在当代不再适用，甚而起到了压迫、宰制的负面作用，那么当人类面对与过往完全不同之当下处境时，就要依具体感知和历史经验重新称量观念和教义的价值。[ Gebara,Longing for Running Water,1-18.]

据此，从比较哲学的角度来看，父权制度遗传下的基督教和儒家的经典言说，大抵都是人类中心论的或者一己向内超越的考量，既不生态也不女性。女性主义生态神学对传统建制教会和建制神学的冲击和挑战，其历程和回响可以与当代儒家的更新转进的进程互为印证。这不仅仅是为了“儒耶对话”拓展相关一二无关紧要的话题，其实际意义在于反思居处于“当下”的人与自然之关系（生态）以及人与人之关系（两性）如何能够迈向后现代性的互动而和谐的新型社会。经典和传统的转生必须脱离过往父权制度和父权思想的辖制，从文本到伦理的翻新有赖于构建一种生态而女性的对话方式和言说传统。

生态女性主义的神学进路，比较多的采用形象化位格化的模型――如上帝为母，又强调互动现场式的、当下即是的具体可实现的乌托邦――如大地团契，藉此引申出的万物皆为众生之母儿女的平等理念，似乎容易引起边缘小群在感性上的回应。[ 郭鸿标、堵建伟编：《新世纪神学议程（下册）》，香港基督徒学会，2003年5月，p432。]日常经验的流动性和处境性有利于克服法利赛人式的教条主义，在生态方面可以以“家人的亲密关系”来稀释独断专行的“管家职分”，在两性问题上又可诉诸男女同为基督门徒的平等关系而不取保罗拉比式的做头做尾互相顺服的排列组合。[ 胡国桢主编：《女性神学与灵修》，台北：光启文化事业，2003年5月，p232-233。]但若陷入“为了反对而反对”的迷思则大谬，比如认为“盖亚”图式可以取代“天父”图式而成为一种新的真的永恒的正义――这可作为尼布尔论述正义非正义此消彼长的反面注脚。

生态女性主义一直强调自己不是意识形态（Ideology），而是对世界的一种理解，是对人类所居处的世界――一个不公义的系统，进行叩问和批判。[ 胡露茜、黄慧贞、黄惠贤、麦明仪编：《神学启动：女性主义神学家素描》，香港妇女基督徒协会，2011年5月，p203-204。]尼布尔（Reinhold Niebuhr）认为现代工业社会不能建立起一个可容忍的正义，原子化的个人撕裂了古旧福音和神圣传统中人与人、人与自然的紧密的社群关系。[ 【美】尼布尔：<神意与当代文明的混乱>，载刘小枫编、蒋庆等译：《当代政治神学文选》，p23-24。]演化论推动的近代化过程倾向于父权遗传的乾纲独断，男性中心和人类中心所形塑的强大的路径依赖使得生态问题和两性问题处于被忽视而压抑的状态。所以轴心时代以来的各大宗教文明，在伦理的核心议题如群己观、利他观、孝亲观、容隐观等都不太考量生态和女性的问题，可以说人类逾单体化，就逾走向男性中心主义和人类中心主义。

生态女性主义神学家将罪归为“广义的生态不平衡”。[ Gebara,Longing for Running Water,408.]这种生态不平衡所展现的是具体可见的种族隔离、性别歧视、阶级压迫和生态破坏，是事实判断不是价值判断。父权制度下影响下形成的经典和对经典解释构成了一种对既定公义“不证自明”的象征图式，而恰恰是这份“不证自明”的高傲，推卸了后代本该承担的历史任务，从而成为剥削和压迫中最牢不可破的一环。东方西方，概莫能外。对“不证自明”的正义图式的解魅正是神学家的责任。