周贵华：中国唯识旧学与新学

摘要 唯识学自南北朝时期传入中国，通过唯识经典的旧译与新译两个阶段，发展出两个思想向度，即唯识旧学与唯识新学。唯识旧学与中国传统文化思想相近之处甚多，成为了中国化佛教创生的主要思想来源之一，而唯识新学在性质上显得殊异，虽被奉为唯识正宗，但水土不服，在中国几传便消沉下来。也因此二学发生了佛教意识形态意义上的冲突，一直延伸到现代，被放大为支那内学院与传统中国化佛教间的相互批判。本文拟以二者的主要代表人物真谛与玄奘为中心，对唯识旧学与新学做一个思想特征的分析。

关键词 中国唯识 旧学 新学 旧译 新译 有为依 无为依 真谛 玄奘 中国化

唯识思想传到中国后，对其的弘传与研究可分为古代与现代两个时期。本文所谈是中国古代唯识思想，且限定在古代汉传唯识思想的范围。严格地说，中国唯识思想包括汉传唯识与藏传唯识思想。但在古代，汉传唯识思想是自己独立译传与发展的。虽然它对藏传唯识有所影响，[2]但没有受到藏传唯识的影响，直到现代藏学的兴起，才有西藏唯识典籍的汉译。所以，后文中国唯识思想专指汉传唯识思想。

一、印度唯识典籍的旧译与新译

中国唯识学属于次生之学，是通过翻译，移植，再进一步发展形成的，但一般认为中国唯识学是印度佛教色彩极浓的一个学问，不能算作中国的学问，不象天台、华严、净土、禅宗是明显异于印度佛教形态的宗派。按照这种立场，唯识学被请进来，象客人一样客居在中国，但始终与本土的东西相隔膜。[3]这是他们以奘传唯识学代表中国唯识学而作的断语，然而只有部分真实性。原因有二。首先，中国唯识思想并非只有奘传唯识，还有真谛等的旧译唯识思想。后者却是与中国文化环境相适应的，最终成为了建立中国化佛教的思想基础。其次，即使是奘传唯识学也不是完全照搬印度唯识思想，而是有一些改译，以及发展。这种差异性在现代通过梵文原典和藏文译典与汉文译典的比较，就显现了出来。当然，在意趣上奘传唯识思想还是忠实于印度原典的，保持了印度佛教色彩。在此意义上，奘传唯识确实可认为是印度的学问。

中国唯识思想作为通过翻译的典籍及对其的传习而形成之学，在其中，译师对原典的翻译方式就极为关键，因为它直接决定了译典的面貌。因此，当我们试图讨论中国唯识思想及其与印度唯识思想的关系时，翻译方面就是必须首先要考察的对象。

没有照相式翻译，这在现今已是一个常识。翻译的过程是一个转换与诠释的过程。中国唯识经典的翻译是在两种类型的文字、两种类型的文化传统间进行的，而且译师有自己的思想背景，自己的领悟境界与悟性，还有自己的翻译意图，具体处理方式，梵汉文水平等等，这些复杂因素决定翻译的结果与原典甚至可说是两种不同的东西，即使译者试图忠实地再现原典的面貌。更或况还有译者故意的误读，故意的改译，以实现自己的某种意识形态性质的意图，比如令译典与自己支持的思想意趣或者学说体系保持一致，或者，采用或多或少的格义方式，[4]随顺中国文化或者已有佛教语境而试图使中国人易解，等等。在佛典的翻译中一直存在这样的问题。当然，每个译师都会说自己忠实地贯彻了佛的意趣，再现了经典的内容。

虽然翻译是一个必带来距离或者偏离的过程，但毕竟还有“达”译之说。根据“达”的程度，就可对译典进行分类。正是依于这样的判定，在唯识原典的汉译中区分出了两类，一者是“达”程度较低的求那跋陀罗（Gu?5?5abhadra，394～468年）、菩提流支（Bodhiruci，4～6世纪）、勒那摩提（Ratnamati，4～6世纪）与真谛（Paramārtha；499～569年）等的唯识翻译，二者是“达”程度较高的玄奘的唯识翻译。事实上，从翻译的学术角度看，在唯识旧译中，充满了半成品、改造品与次品，玄奘新译则相当完整与准确。在学术界，梵本是最受重视的，其次是藏译，再其次是玄奘所译。玄奘所译排在藏译之后，并非是指玄奘所译不可靠，而是因为汉译再忠实，也由于其简洁性而不如藏文的表述那样可与梵文直接相对照。

这样，唯识典籍的翻译，在真谛与玄奘之间划了界，正好构成了时间上的先后关系，此前的所有唯识典籍翻译通称为唯识旧译，而后的称为唯识新译。这其中，新译阶段基本上可说是玄奘一个人的阶段，而旧译阶段分属多位译师，但以真谛为代表。也许不是偶然，旧译师都是印度人，而新译师是中国人。

唯识旧译家所翻译的唯识类经典有两大类，一类直接与唯识思想关连，包括有为依唯识典籍，与无为依唯识典籍；另一类是佛性如来藏典籍，这一类是无为依唯识/心性如来藏典籍旁摄的。在印度，佛性如来藏思想摄在瑜伽行学内，没有独立成宗。事实上，《解深密经》以承许胜义谛真如即“无自性性”的教说为第三时了义教，就包括了佛性如来藏思想，而且弥勒撰造《究竟一乘宝性论颂》总摄大乘早期佛性如来藏思想，还进一步用无为依唯识思想摄佛性如来藏思想。唯识旧译家的代表人物是求那跋陀罗、菩提流支、勒那摩提与真谛。求那跋陀罗翻译的《楞伽经》是无为依唯识学的根本经典之一，也是中国化佛教所依的基本经典之一，特别是禅宗，早期就以《楞伽经》印心。还译有《大法鼓经》、《胜师子吼一乘大方便方广经》等佛性如来藏经典；菩提流支与勒那摩提翻译了《十地经论》，引导弟子传习，形成地论师学派，其说是无为依唯识性质。其中，菩提流支还译有《入楞伽经》、《深密解脱经》等，勒那摩提还译有《究竟一乘宝性论》等。唯识旧译家的代表是真谛译有唯识典籍《解节经》、《决定藏论》、《中边分别论》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《转识论》、《大乘唯识论》、《三无性论》、《十八空性论》等唯识经论。唯识旧译被唐代奘传唯识家指责多错舛，直到现代支那内学院还批评魏译《楞伽经》的错谬帮助形成了中国化佛教的基本经典《大乘起信论》。真谛的译典最多，也比较全面，因而有代表性。真谛的译籍在唐代受到的批评，到现代，有重新分析与评价。经过与新旧译汉文唯识译典以及梵藏文典籍对比，发现真谛的翻译有错译，但主要问题是改译，支那内学院吕就指出了这一点。在笔者看来，真谛的翻译不仅改译甚多，而且这些改译甚至改变了原典的思想性质，在此意义上，很多时候只能看作为编译。

真谛等的唯识旧译，从整体看，主要是唯识思想与佛性如来藏思想合流的无为依唯识思想，即心性如来藏思想。这与玄奘所译即奘传唯识性质不同，后者为有为依唯识思想性质。

真谛作为唯识旧译家的代表，是中国古代四大翻译家之一。四大翻译家为鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空。鸠摩罗什成功地翻译了般若中观思想，对中国化佛教的影响被认为是最大的。但实际上唯识旧译对中国佛教思想的影响绝对不比鸠摩罗什的翻译小，甚至骨子里起的作用更为根本。因为中国化佛教的基本教理形态是通过对唯识旧学形态进行改造、重新诠释以后形成的。般若中观反倒没有它表面的影响那么大，实际上只是中国化佛教思想的一个调制因素，虽然这种调制举足轻重。在般若中观思想影响最为突出的天台、禅宗中，般若中观扮演的角色具有代表性。二者的内核实际都是唯识旧学性质，即心性如来藏思想，而般若中观只调制其形态，从而分为圆教类型与顿教类型。只不过唯识旧学的重要作用被中国化佛教人为地消解了。事实上，真谛等旧译家的唯识旧学，在鸠摩罗什所译般若中观思想的配合下，对中国化佛教的形成起了塑造作用。

玄奘对唯识典籍的翻译不仅数量多，而且质量高，主要有《解深密经》、《佛说佛地经》及其释论、《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》及其释、《摄大乘论》及其二释、《唯识二十论》、《成唯识论》、《大乘成业论》、《大乘五蕴论》、《大乘百法明门论》、《观所缘缘论》等。他还译有般若思想的主要经典《大般若波罗蜜多经》，与《能断金刚般若波罗蜜多经》、《般若波罗蜜多心经》等，中观思想的《广百论》及其释、《大乘掌珍论》等，以及小乘部派佛教的重要论著《阿毗达磨发智论》及其六足中的五足《阿毗达磨集异门足论》等、《阿毗达磨大毗婆沙论》、《阿毗达磨俱舍论》、《阿毗达磨顺正理论》、《阿毗达磨藏显宗论》等。虽然玄奘不仅相当忠实地翻译了唯识、般若思想的主要典籍，而且翻译了小乘部派佛教的一些重要著述，准确且较全面地传译了印度佛学的基本面貌，是中国历史上最伟大的翻译家，但其译典对中国化佛教思想的直接影响并不大。通过自己的学术权威性，奘传唯识学作为唯识新学被确立为唯识正统，但只是被尊在客位，其教理被判为相始教而受置于大乘的最低位，因此作用被虚化，顶多从法相分析的角度被参考、吸收而具有方法论或者说思想资源的意义。[5]但从追求真实的角度而言，玄奘的意义最大，堪称中国佛教的第一人。

虽然真谛等的唯识旧译与玄奘的唯识新译在忠实于梵文原典的意义上有所差别，但二者都未能反映印度唯识学的整体原貌。他们为了维护自己的宗学立场，或者通过改译，或者通过选择性翻译，有意地模糊了印度唯识学的原貌，遮蔽了其丰富性与复杂性。他们的带有鲜明佛教意识形态色彩的处理方式本来无可厚非，但从全面探讨印度唯识佛典的义理角度来看，就不能不说是一种缺憾。在这种情况下，恢复印度唯识的原貌就变得极为重要了。只有通过探索印度唯识学的本来面目，才可以如实悟入佛佗与诸菩萨安立唯识的意趣，把握唯识思想呈现的种种方式。这样，对待唯识旧译与新译，不仅要从是否忠实于原典的角度观察，而且要从与唯识学整体的关系的角度观察。后者直到现代都未获得充分的认识，因而未受到应有的重视，应当成为现今中国唯识研究的一个重要方面。

前文已经指出，唯识旧译中最有代表性的真谛的翻译，存在严重的有意误读，对原典改动相当大，通常将有为依唯识性质的论典改为无为依唯识性质，这等于通过改译把印度唯识学解释为无为依唯识类型，也就是心性如来藏思想类型。如《转识论》是有为依唯识典籍《唯识三十颂》释论的翻译，在八识外，又引入实为真如的阿摩罗识，并以其为心识最终的所依以及凡佛转依的所依体，这就完全“无为依化”了；还有《决定藏论》也是在第八识外引入第九识真如体性的阿摩罗识，在《摄大乘论释》里将本来是杂染性的阿黎耶识（阿赖耶识），称为“解”性阿黎耶识，[6]将其释为无为与有为性的和合，也就是染净的和合等等，都是将原本纯粹的有为依唯识论典改造为了无为依唯识典籍，而使其“无为依化”。

从梵藏汉文本的对比看，玄奘的译典除了小部分有意误读而改译外，错译罕见，因而甚为忠实。新译的改译与真谛旧译不同。真谛旧译有意造成“有为依唯识”到“无为依唯识”性质的翻转，而玄奘新译是试图造成“无相唯识”观到“有相唯识”观性质的翻转。因为他的宗学立场是有相唯识观，唯凸显护法之学，突出反映在《成唯识论》的糅译中，而将安慧等其他诸论师的观点混合排列不加区分。其改译的重要例证，是把“无相唯识”观的核心术语“显现”，改译为“变现”，即加入“有相唯识”观的核心术语“转变”之义等。吕曾经分析过玄奘对《观所缘缘论》的改译，指出这种处理是为了忠实于自己的立场。[7]

玄奘的翻译还有一个重要特点，就是选择性。他没有翻译无为依唯识系统的一些重要经论，所译典籍基本上局限在有为依唯识学一系上，试图以此将印度唯识学显示为有为依唯识学性质。 根据奘传唯识所列唯识学所宗的经论可以看出，玄奘有意不翻译无为依唯识色彩浓重的《楞伽经》、《密严经》、《大乘庄严经论》等重要经典。这其中象《楞伽经》在玄奘前就已翻译，问题很多，但玄奘对这样一部特别重要的唯识论典，没有重翻，甚至对《大乘庄严经论》似乎也视而不见。现在看来，原因在于他弘扬的是有为依唯识学，而这几部经论是无为依唯识性质。还有一件事很能说明他的这种选择的佛教意识形态性。《佛说无上依经》是一部以真如佛性/如来藏为中心的经典，