周贵华：中国佛教义学的过去与现在

摘要 中国佛教义学源于印度佛教的传入，以及基于佛教本位的翻译、诠释、讲说与造论，其真正的开展始于明确佛教本位之时，即从格义佛教走出之时。这意味古代中国佛教义学可分为明确佛教本位的初期确立阶段、学派并起的全面开展阶段以及宗派成立的最终成熟阶段。从中唐后进入衰退与萧条阶段，其间只有不多的短暂复兴。到现代，面对科学主义与人本主义的普世、强劲的传播，现代佛教义学从明确佛教义学的性质与原则出发开始初创，出现了欧阳竟无、释太虚、释印顺等大师，为佛教义学的现代转型奠定了基础，但离建立自己的学问空间的目标还很远。

关键词 佛教义学，佛教本位，格义佛教，佛教义学活动，佛教义学研究，佛教学术研究，中国传统佛教义学，中国现代佛教义学

一、佛教义学的名义

佛教义学，乃立足于佛教本位而解诠佛教之学，包括各种侧面、层次以及方式，其开展，可称佛教义学活动，又可称广义的佛教义学研究。因此，在佛教自称内道的情况下，佛教义学可称佛教内道的学问，简称内学。在现代积极阐扬后一观念的是支那内学院，不仅其院名包含内学一语，其研究刊物也称“内学”，而欧阳竟无先生（公元1871-1943年）更是直接给出内学的定义，称其为本于佛陀亲证及其言教（所谓圣教量）之学。[1]

“义学”一语借用自儒家，本义是指讲诠儒家经义之学。大致在魏晋时中国佛教就用其指解诠佛教经义之学。由此就有义解僧的分类，如《高僧传》在“译经”类后第二类即是“义解”。义解乃成中国佛教义学活动的主要称名。后来又有将注解、疏钞之学，称为义学的。[2]总之，凡以注解、疏钞、讲说、造论方式解诠佛教，都在佛教义学的范畴。还应该说，古代佛经翻译也与佛教义学活动关联，因为其涉及语言与文化背景的转换，诠释以及表达等，但一般不计在内。总的来看，佛教义学的开展可略摄为注释式与造论式两类活动。

必须指出，中国古代对佛教义学的开展，并没有明确的基于佛教本位这样的要求，而是宽泛地将信众尤其是僧人从事的、以佛教为对象的一切解诠，归于佛教义学。在此意义上，中国古代佛教义学乃一个一直都没有明确自我意识但事实上存在的学科，直到现代支那内学院“内学”概念的出现。不过，即使如此，也形成了一个漫长、持续、有无数优秀成果的开展。

在印度，最初的佛教义学的开展是佛陀在世时圣弟子的活动。佛陀所说法常概括为十二分教，其中有论议，即优波提舍（Upade?a）。论议也发生在圣弟子间――这实际就是佛教义学活动的最初形态。佛陀在世时，圣弟子中已经有持经者（多闻者）、持律者、说法者（论法者）等分类，[3]表明佛教义学活动绝非个别行为。当然，有意识地进行这种活动，并丰富活动的方式，才是佛教义学的真正开展。这在佛陀在世已经实现。

佛陀曾明确了佛教义学活动必依于佛说开展，所谓以佛为“法根、法眼、法依”。[4]其中，“佛说”，包括佛陀亲说以及他者在佛加持与开许下代佛所说，[5]有经、律两类，其所诠谓法，或称佛法，包括直接所诠与间接所诠，分为教法与证法（所证法）。由此成立随顺、指向涅的内道，而与随顺、指向世间的外道相区别。佛教义学既然基于、随顺于内道，就当属于法（即佛法）的范畴，有时也宽泛称为佛说。实际在《阿含经》中已开许，后世所传善知识言说，如果随顺已共许的经、律、法，即可称为佛说，如佛云：“当于诸经推其虚实，依律、依法究其本末，若其所言非经、非律、非法，当语彼言：‘佛不说此，汝谬受耶！所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言与法相违。贤士，汝莫受持，莫为人说，当捐舍之！’若其所言依经、依律、依法者，当语彼言：‘汝所言是真佛所说！所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言与法相应。贤士，汝当受持，广为人说，慎勿捐舍！’”[6]这其中，与经、律、法随顺、一致，在《入大乘论》中总结为三相印：“世尊昔说：‘于我灭后，当来世中，多有众生起诸诤论：此是佛说，此非佛说！是故如来以法印印之，若义入修多罗、随顺毗尼、不违法相，是名佛说。’”[7]即“入修多罗、随顺毗尼、不违法相”三印。从具体理上，佛典还以三法印“诸行无常、诸法无我、涅寂静”为这样的判断标准。满足这样的标准者，即是法，而可计入佛教义学范围，否则即为“戏论”（prapa?ca）。

对佛陀经、律的阐释、讲说在佛圆寂后开展比较普遍，进行系统组织佛说之论开始出现，所以在佛陀入灭百年后的第二次大结集时，确定已有论藏的结集。这是依于佛教本位对佛教义学的自觉。“论藏”又称“阿毗达磨藏”，其中包括了对经、律的注释与解说，以及独立之论，即属注释式与造论式佛教义学著述，统称“阿毗达磨”。“阿毗达磨”，乃梵名abhi- dharma的音译，“dharma”即法，“abhi-”有“对向”、“超胜”等义，因此“阿毗达磨”又意译为“对法”、“无比法”等。这样，“阿毗达磨”就从一种特定论说形态转变为了一切论说的宽泛名称，即佛教义学的总摄。作为论藏的“阿毗达磨”在部派佛教阶段有全面开展，也正是在部派传承的三藏中才显示出其丰富多彩的义蕴。在此意义上，佛教义学通过阿毗达磨之名，成为佛教修行的重要基础。

阿毗达磨的发达，在部派佛教中以说一切有部为最，到大乘佛教的瑜伽行派，阿毗达磨的开展达到了又一个高峰。尤其是瑜伽行派开显五明（五明处）之学，所谓内明、因明、声明、医方明、工业明，[8]区分出内明与外明，极有意义。“明”（vedyā），可指知识，或者学。因外道中的普遍性的共学易与内道相混淆，特标其为外明即外学，而与作为内道之学的内明即内学相区别，构成内明与外明的分类，将传统的内道与外道的区分进一步精细化。同时因外明为世间共学，用于摄受众生最为方便，故以内明为本统摄四外明，而成菩萨之所学。其中，内明，即内学，作为关于圣道或者内道之学，正是佛教义学的别称。

而且，瑜伽行派强调闻思修的整体性，在其中闻、思是修的前提与基础。早在阿含经中，以“四法行”，所谓亲近善士、正闻熏习、如理作意、法随法行，即依善知识、闻、思、修，为“入流行”，即见道证入预流的门径。瑜伽行派贯彻了阿含经的意趣，阐明闻、思在发生智慧方面的基础地位，强调菩萨的闻思要以清净法界等流的经教为依止，[9]并展开对五明的学习，以此自利利他。这其中闻思的开展就是佛教义学活动，如果从五明角度看，归属内明。

二、古代中国佛教义学的开展

佛教本乃外来宗教，但最终通过本土化而融入中国文化中，而成为中国传统文化的基本组成部分之一，且在印度佛教于十三世纪灭绝后，事实上以中国为大乘佛教的新故乡。在西汉末年佛教初传中国时，主要以方术形态进入，其在相当长时期内以此定性，再后来在民俗与迷信层面一直流传这种形态，这就是中国民俗层面的佛教即民俗佛教的缘起。但在东汉末期，中国开始佛教经典的严肃翻译，这其中涉及到语言的转换、翻译名相的厘定、义理的阐释等等，已经进入了佛教研究领域，甚至作为信仰者的翻译活动，有了佛教义学的萌芽。这可称为中国精英层面的佛教或者义理佛教的开端。古代中国佛教义学的开展与此密不可分。

但最初的翻译与诠释活动，属于初创，没有对佛教性质、意义与内容的整体把握，缺乏合适的汉语佛教名相（术语）系统，又受限于译家汉语水平，所以多用中国传统经典中的相似术语进行比附解释，很难视为基于佛教本位的义学研究，形成了所谓的“格义佛教”。“汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说。”[10]这种解经方法的后期代表当是东晋竺法雅等，其为训门徒解佛理，乃“与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。”[11]此时玄学盛行，故多以老庄思想来证解佛经。

不过，随着佛典翻译规模的扩大与质量的提高，佛教自身的特色越来越清晰地显露出来，佛教本位的术语系统也渐渐建立，佛教界生起强烈的回到佛教本位的意识，从而基于佛教本位的讲说、注释与造论的规范开始明确起来，这才是佛教义学真正开展之时，大约相当于东晋末到刘宋初，代表人物有释道安、释慧远、僧肇、释道生四位大师。

释道安（公元312-385年）对其前所译传之各类佛教思想进行了综合、整理而系统化，“经义克明自安始也”，[12]体现了以佛陀及其经义为本位的意识。这种意识从其将僧众统一取为释姓也可窥见一斑，并用以指导对中国佛教思想的抉择，在其中批判了格义佛教似是而非的解经方式。据《高僧传》，释道安曾与僧光就格义方式有过争论，如云：“安曰：‘先旧格义，于理多违。’光曰：‘且当分析逍遥，何容是非先达？’安曰：‘弘赞理教，宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后？’”[13]僧光维护格义方式，而释道安予以了否定。

释慧远（公元334 - 416年）乃释道安的弟子，广泛涉猎空有经典，虽未完全脱离格义佛教的影响，但作为中国佛教的涅法性思想最早的深入开显者，对中国化佛教义学最终以佛性如来藏思想为核心之说开了先河，而其晚年在庐山集道俗一百二十三人立誓结“莲社”，期愿往生西方极乐世界，成为净土宗的主要开宗者之一。

僧肇（约公元384 - 414年）早年“历观经史，备尽坟籍，爱好玄微，每以庄老为心要”，但后认识到其“犹未尽善”，乃出家，很快博通三藏，尤善大乘。[14]所以他在研究佛教时，在起点上就将佛理与老庄为代表的世学区分开来，而在鸠摩罗什大师门下以“解空第一”著称。其所作诸论较为自觉地贯彻般若中观思想，对当时带有格义色彩的“六家七宗”思想予以了抉择批判，可视为中国早期佛教义学的代表著述。这也意味格义佛教的终结。

在同一阶段的释道生（公元355-434年）以其在中国首唱一阐提皆可成佛、善不受报、顿悟说而名垂中国佛教史，与僧肇一道乃中国最早对佛教经义予以独特发挥的代表人物，二者同为中国化佛教义学的鼻祖。

总之，在此阶段，可以观察到两种佛教义学倾向：一种乃自觉摆脱格义佛教而回到佛陀经义的阐明开显；另一种即力图顺应新文化背景而开展的翻新发挥。前者以释道安为代表，后者以释道生为代表，而僧肇则具这两种倾向。

随后中国佛教义学进入了全面发展时期，主要体现为学派的建立。涅师、毗昙师、成实师、三论师、地论师、摄论师等出现，使佛教义学研究呈现繁荣景象，但此时主要还是注释经论、系统或深度讲说，即这时佛教义学的开展方式主要是注释式，而非造论式，独立造论极少。

到隋唐，中国佛教宗派先后建立，意味古代中国佛教义学进入成熟阶段，特征也更加突出。这些宗派大致可分为两类：一者是中国化特色比较鲜明者，可称中国化佛教义学，如天台宗、华严宗、禅宗、净土宗，二者是印度化色彩相当浓厚者，可称印度化佛教义学，如三论宗、唯识宗、律宗、密宗。这是中国佛教义学传统的形成时期。

在第一类中国化佛教义学传统中，智者大师（公元538 - 597年）代表的天台宗通过“藏、通、别、圆”判教而立圆教，法藏大师（公元643-712年）代表的华严宗通过“小、始、终、顿、圆”的判教亦立圆教，慧能大师（公元638-713年）代表的禅宗通过“教外别传”的判教而立顿教，净土宗通过易、难行门的判教而立易行教。这些宗派具有一个共同特点，即皆属对印度佛教的大跨度发挥，即使是其中看似发挥较小的净土宗，也将净土从修行的道场意义，转变为受用的乐土意义。圆、顿与净土宗派的建立，开创了可称“至直、至简、至易、至顿、至圆”之佛教理论与实践，