周燮藩：伊斯兰哲学新论

提要：本文首先从观念史的角度探讨了伊斯兰哲学与阿拉伯哲学的分殊，指出无论是在伊斯兰文明体系内还是世界文化发展史中，伊斯兰哲学都是独立而影响甚广的组成部分。随后本文从伊斯兰哲学与伊斯兰教义学的互动以及希腊观念和资料两方面对其之影响，指出伊斯兰哲学一方面具有人类思想史上由古代而近代的门槛这一特殊地位，另一方面又处在“理性主义的希腊特征”与“竭力回应与伊斯兰形而上相关的诸问题并与其保持一致”的夹磨当中。文章还继续深入到伊斯兰文明体系内部，探讨在伊斯兰正统教义学的猛烈批判之下伊斯兰哲学分化和演进的历程，即13世纪出现的以非正统的苏菲思想的神秘主义路径为介质的路径和在正统伊斯兰教义学内部工作，并使之扩展为包含认识论、形而上学、体系型的思想学派之路径。最后本文探讨了以希哈布丁・苏赫拉瓦迪的的“照明哲学”为开端的新哲学传统：重新回应苏非的灵性魅力，在17和18世纪经历一个跌宕起伏的复兴之后，兴趣从自然哲学领域转移，从理解认识客观现实性质的理性努力，转变为与现实和谐生活的精神努力，从而具有“先知哲学”这一基本特征。 

伊斯兰哲学  伊斯兰教义学  照明哲学  先知哲学  安萨里 希哈布丁・苏赫拉瓦迪

一、伊斯兰哲学定义

伊斯兰哲学，又有人称阿拉伯哲学。至于两者的界定和区别，从西方到国内长期存在着争论。早期的西方学术研究，将伊斯兰哲学视为由阿拉伯文文献记载的哲学或希腊哲学，其范围是“从肯迪到伊本・鲁世德”。自伊本・鲁世德之后，哲学在阿拉伯世界逐步消失了。他们称此哲学为“阿拉伯”，主要是指哲学文献的语言是阿拉伯语。最近原版引进的“剑桥哲学研究指针”丛书之一的《阿拉伯哲学》（Arabic Philosophy,彼得・亚当森、理查德・C・泰勒编）强调，他们至今仍称阿拉伯哲学的原因，是认为公元8-10世纪的翻译运动是这一哲学的伴生物。他们说：“我们希望唤起人们注意到这场翻译运动的决定性影响。特指其为‘阿拉伯语的’(Arabic )，而非‘伊斯兰教的’(Islamic)哲学的伴生物。这是阿拉伯语哲学，因为在其全部复合中，它是以将希腊思想翻译为阿拉伯语而开始的，注意不是‘阿拉伯’(Arab)哲学；在此书涉及到的人物几乎无人在种族上是阿拉伯人，一个显著的例外是肯迪，他被称为‘阿拉伯人的哲学家’，正好是因为他在这方面非常罕见。况且，哲学本身是用阿拉伯语传遍扩张的伊斯兰帝国各地的。

“说到这一点，还有两个理由说明它为什么会适合称为传统的‘阿拉伯语’（Arabic）而不是‘伊斯兰’（Islamic）哲学。第一，书中所涉及的这些人中，许多人事实上是基督徒和犹太人。某些最重要的翻译家（首先是侯乃因・本・以斯哈格和他的儿子）都是基督徒，如艾布・比什尔・马塔和叶海亚・本・阿迪这样的哲学家，和穆斯林法拉比一样，都是公元10世纪巴格达游学活动中的重要人物。犹太教与伊斯兰哲学传统的纠结，开始于9-10世纪的哲学家，如以撒・以斯莱利和萨阿迪亚加昂，在著名的迈蒙尼德的著作中则更加显而易见。

“第二，形成时期的某些哲学家，如肯迪、法拉比和阿威罗伊（伊本・鲁世德），首先是由于认真应对因翻译运动而容易读到的正文而受到吸引的，并不是被推向一个真正的‘伊斯兰’哲学。这对本书涉及的任何一个人物而言，并非轻视伊斯兰教的重要性。甚至最卓越的亚里土多德的注释家阿威罗伊，必须记住他是一位宗教法官和伊斯兰教教法学家，明确讨论了哲学与伊斯兰教的关系。一旦阿维森纳（伊本・西那）的哲学被‘伊斯兰教’教义学传统所吸纳，我们就能指出一些具有自我意识的‘伊斯兰’哲学家。术语‘阿拉伯语’哲学，仍然被认同于起源于翻译运动的一种哲学传统”。

不过，从20世纪50年代以来，现代学术研究的发展逐步突破了旧的结论和见解。代表学术主流的几部重要著作，如蒙哥马利・瓦特的《伊斯兰哲学和神学》（1962年）、亨利・科尔班的《伊斯兰哲学史》（1964年，英译本）、奥利弗・利曼的《中世纪伊斯兰哲学导论》（1985年）、赛义德・侯赛因・奈斯尔和利曼主编的《伊斯兰哲学史》（1996年）等，不仅从内容和范围都有较大的突破，而且都明确标称伊斯兰哲学。利曼提出，“什么是伊斯兰哲学？长期以来这一直是个有争议的问题，而且确实难于找到一个标签，完全适合于这样的思想家和思想体系。给这样的哲学贴上阿拉伯语的标签，确实适宜于提及《古兰经》最初降示的语言，但几乎不适宜描述我们现在思想中的那个哲学。我们的思想家中有许多人不用阿拉伯语写作，他们中许多人不是阿拉伯人。事实上，在用阿拉伯语言、阿拉伯文的希腊文译本发展的伊斯兰哲学中，它确是一个重要部分；不论它一直有多么重要，也仅仅是一部分。伊斯兰哲学的更大部分是用阿拉伯文以外的其他语言写的，尤其是波斯语，而且是非阿拉伯人写的，这种情况一直持续到今日。阿拉伯语哲学不管意味着什么，都没有希望具有足够的综合性以包含整个伊斯兰哲学。”

奈斯尔进一步认为，“有几个理由认为伊斯兰哲学不是阿拉伯哲学，尽管这个术语在西方有一段值得尊重的历史，而在伊斯兰世界本身，直至14/20世纪之前却没有任何历史先例。首先，尽管大多数伊斯兰哲学的著作是用阿拉伯文写的，但还有许多是用波斯文写的，这可上溯至伊本・西那本人。第二，许多伊斯兰哲学家是阿拉伯人，例如肯迪或伊本・鲁世德，同时还有许多人事实上是大多数人是波斯人，还有一些来自有突厥或印度种族背景的人。第三，在伊斯兰教历史上的大部分时间里，波斯始终仍旧是伊斯兰哲学的主要中心。”

总之，伊斯兰哲学是个复杂的智力综合过程的产物。其内容基本上是伊斯兰教一神教观念和希腊哲学思想的融合，在一定程度上加入古代波斯和印度的哲学遗产。在形成的过程中又有基督教和犹太教（如翻译者）的因素渗入。当然，最重要的还是伊斯兰哲学家的创造性奉献。由于他们的贡献，伊斯兰哲学虽然受到正统教义学家的排斥而边缘化，但仍旧不能否认它是伊斯兰宗教思想的一个重要类型，直至今日伊斯兰哲学仍是伊斯兰文明或知识整体的一个组成部分。

从世界观念史看，伊斯兰哲学是世界上为数不多，长期延续，影响广泛，真正形成独立体系的哲学，曾在世界思想文化发展史上起到承上启下，继续开来的辉煌作用。伊斯兰哲学的理性之光曾经辉映欧洲黑暗的中世纪，伊斯兰哲学的亚里士多德学派，不仅传承了古代欧洲的思想文化，促进了欧洲的哲学研究和科学发展，而且对欧洲的文艺复兴和启蒙运动有重大影响。因此，今天我们有必要重新认识和深入研究它。

二、伊斯兰教中的哲学传统

伊斯兰教的哲学传统开端于8世纪。首先是由于面临大量其他宗教的信徒而开展的教义辩论。接着又因为伊斯兰教内部的教派斗争而加剧。当越来越多的希腊文和叙利亚文著作，特别是亚里士多德及新柏拉图主义的著作被转译成阿拉伯语时，阿拉伯语开始转化为主要的哲学语言之一，希腊哲学和科学的思想也渗入教义学争论。早期的学术教义学演变并发展为一个充满活力和内容丰富的科学和哲学思想运动，从9世纪至12世纪产生了一批有巨大价值和独创性的著作。就伊斯兰哲学而言，由肯迪（al-Kindi, 796-873）开端，经法拉比（al-Farabi, 872-950）奠定基础，至伊本・西那（Ibn Sina, 980-1037）的综合中，其体系发展臻于成热而达至顶峰。伊本・西那是对必然性和偶然性的区别做出论述的第一人，他将必然存在等同于真主，偶然性等同于所有的受造物；他也研究了信仰与理性、创世与流溢、灵魂复活与肉体复活、理性知识与天启知识之间关系的问题，以及因一神教观念与哲学思辨的冲突而产生的其他种种与宗教哲学相关的问题。他将本体论发展为哲学的基石，对整个中世纪的哲学，对伊斯兰教的各种思想，包括教义学在内都产生巨大影响。

这一哲学体系构建的资料，既是希腊的，也是由希腊观念诠释的；不过，就其资料或内容方面而言，则是彻底希腊化的。但是，这一体系本身的实际结构，有一个明确无误的伊斯兰印记：在其形而上学的领域内，自始至终它在处理与伊斯兰宗教形而上学相对应的问题时，有意识地极力创造不仅与后者有联系而且还有恰好一致的要点。然而，这仅限于那些资料的理性主义希腊特征所允许的程度。其中既包含其辉煌的独创性，又因其无法彻底满足正统教义学的要求，决定了它在伊斯兰教历史上遭到拒斥的悲剧命运。

面对正统的创世教义，伊斯兰哲学坚持世界永恒的学说。但是，为了向宗教意识证明自身的正确，它宣称世界是真主的永恒作用所产生的结果，从而对真主有单方面的绝对依赖关系。

关于真主的本质和属性，哲学家们根据新柏拉图主义重新解释和详尽阐述，后演变为穆尔太及赖派的真主独―学说。根据新的学说，真主被描述为没有本质或属性的纯粹存在。他的唯一属性就是必然存在。神明的属性不是被公然否定，就是纯然的外在联系，不影响其存在，并可还原为他的必然存在。在希腊哲学的结构中，神不可能知道事物的细节；他只能认知宇宙，因为细节的认知会引起神圣思想中的变化，即在现实的连续存在的意义上，也在不同对象的变换上。但是，任何宗教都不可能接受这种理论，因为个人与神灵之间的一种直接关系组成了信仰的核心。伊本・西那为此精心设计了一个理论，既向宗教的要求也向他的哲学作了妥协。根据这个理论，真主知道所有的细节，因为他是一切事物的终极原因，必然知道整个因果关系的进程。因此，真主从无始的永恒中知道，例如某次日食，在因果关系进程的某一点发生，并包括所有有关的细节特征。（《拯救书》，开罗，1938年，第248页）

关于灵魂和肉体的复活，哲学家们从希腊认识论和形而上学中接受了身体和思想的基本二元论观念，这也严重影响到伊斯兰哲学的末世学教义。法拉比认为，死后只有个人的灵魂尚存，甚至只有思想家的灵魂尚存，而“未开发”的灵魂死后会毁灭。伊本・西那认为，所有人的灵魂都会存在，身体却无法复活了。虽然他承认，灵魂在与身体分离之后，特别是那些“思想未开发”而精神高尚者，会感受到“物质的”快乐，因为他们没有能力体验纯粹精神状态的快乐。但他一般地说，身体复活是一种想象的神话，众先知的思想得到这种灵感，以便影响没有思想的民众的精神特征。伊本・鲁世德（Ibn Rushd, 1198年卒）的说法则更接近于正统教义学。他认为，尽管身体不可能完全原样地复活，但届时会供给他一个质料不同但品质一样的身体，即一种模拟物。

伊斯兰哲学的发展达到一种自觉的阶段，整个哲学的形而上学，似乎逐条逐条地对应于宗教的教义信仰，但从来没与后者达到严格一致。哲学家现在面临的一个普遍的问题，就是哲学和宗教的性质以及两者的相互关系。要么存在双重真理，一重是由哲学领悟理解的，另一重则由宗教；要么真理是单一的，有时以理性出现，有时以隐喻想象的形式出现。第一种选择，即双重真理说，在理性行不通，所以哲学家决定追求后一种思想路线。宗教真理只是理性真理，但不是以公开的理性公式表述出来，而是以想象的象征显现自身；事实上是因为被民众普遍接受，并在他们中间产生效力而形成的。因此，宗教只是供给民众的哲学，其原初具有道德教育和净化功能，一旦被接受就成为民众的哲学。

        伊斯兰哲学为使这种观念被人接受，证明哲学家所言的伊斯兰教是正确的，构筑了一个先知启示的复杂而辉煌的理论。这个理论基本上没有给希腊思想体系增添任何新的成份；原料都是希腊化后期的，只是那些质料被推压转向一个新的方向。希腊的原型有了新的演绎。希腊的认识论和心理学被内在地加以改造，