韩前伟：近代东亚国际体系转型与当前各国领土主权争端

一：问题的源起― 一种宏观的视角

(一):东亚社会的复杂多样性

“东亚地区像一块绚丽多彩又令人迷惑的马赛克。” 美国权威东亚问题学者斯卡拉皮诺(Robert.A.Scalpino)如是说。他还评论道：“世界上很少有别的地区能比这一地区更鲜明地说明在千差万别之中求得一致所会遇到的各种问题。各个种族的代表性的特点、文化类型、经济制度和政治制度的纷繁杂陈，其种类之多、范围之广，几乎囊括人类所见识过的全部类型”。诚如其言，东亚社会具有多面性，客观的说，在该社会的任一领域中，都存在着事物的“两极张力”。经济上，东亚既有“亚洲四小龙”创造的“经济奇迹”和中国、日本这样世界第二大、第三大经济体。但同时也存在着令世人震惊的“朝鲜饥饿”。从文明看，在费正清(John.King.Fairbank)“冲击-反应”模式的解读下，社会发展长期处于“停滞”状态的东亚世界，正是在来自西方的“冲击”下，才以一种近乎尴尬的方式获得了自身社会进化的新动力。尽管东亚各国，对西方“冲击”的具体反应不尽相同。但其总体趋势是一致的，即力促本国社会的“西化”即所谓的“现代化”。但被誉为“日本通”的美前驻日大使赖肖尔(Reischauer)在其名著《日本人》里却如此写道：“当代日本人，显然已经不再是德川时代他们祖先那样意义上的孔孟之徒;但是他们身上依然浸透着儒教的价值观和伦理观。儒教或许比任何其它传统哲学或宗教对他们的影响都大。”最后赖氏说：“在某种意义上来说，几乎一亿日本人都是孔孟之徒。”这都表明具有东方特性的传统儒教文明，仍在一定程度上，以不同方式，顽强的保留在东亚社会中。而东亚政治的特殊性在“冷战”结束后进一步凸显。目前，东亚是全球共产党国家最集中的地区。同时，东亚也拥有像韩国、日本这样从“威权”、“军国”体制成功实现“民主化”转型的国家。此外，在“朝鲜问题”、“台湾问题”上，我们仍能感受到“冷战”的遗留影响。总起看，由“传统”而“现代”(“西化”)，东亚在世界上是较为“成功”的地区。以上所述，都一再展示了东亚社会的复杂多样性。

(二)“执拗的低音”―思想与物质的双重层面

作为世界“热点”地区，东亚各国间冲突、摩擦不断，虽千头万绪，若仔细分析，尚可总其大纲。东亚问题症结有三：一，近代以来的历史恩怨;二，当前大国间的博弈、较量;三，现实的领土主权争端。有关领土主权的争端，事关各国利益的维护、政府的稳定，因而是最为现实和直接的问题。一方面，这类争端易服从于当下各国间的外交博弈，因而恐有失远见或致掩盖某些历史真实;但同时，它又因易受历史问题的纠缠、民族情绪的刺激，以致理性丧失、决策偏颇。故而，“领土主权”争端就显得更为棘手、复杂。

利奥波德・冯・兰克(Leopold.von.Ranke)在其成名作《拉丁和条顿民族史》一书的序言里声称:“有人以为史学的任务是要评论过去,为了将来的利益而训示现在。对于这样崇高的任务,本书是不敢企望的。它的目的仅仅在于说明事实发生的真相而已。”兰克对历史功用的认识，笔者虽不敢苟同，但却极赞同其历史应求真的说法。史学的态度本是客观求真的，史学的方法是“过程分析”的方法。笔者正是希望以客观求真的态度，在分析问题时尽量做到些“超越”。也试图通过“过程”分析，能基本理清问题产生的来龙去脉，进而能较为全面地认识和把握相关问题。

“历史”的形成有赖于人类的“记忆”，但人类的悲剧在于“记忆的当下性取向”。记忆那些与“当下”具有某类“叙述性”联系的短近历史。而选择性的遗忘那些构成历史潜流的结构性因素。

马克思取笑他的那些哲学同行们忙于“解释世界”，而同时暗示自己抓住了这门深奥学问的根本―“改造世界”。诚然，“改造世界”是哲学的根本任务，但其前提却必须是“解释世界”。以何种眼光看待世界，便会以相应的态度、行为去对待世界!回访近代东亚史，我们东亚人集体性的“向西看齐”。在此过程中，东亚人经历了一次全体性的“脱胎换骨”。在西方“坚船利炮”的威逼下，我们被动或自愿的接受了西方提供的一整套价值体系与“认识工具”。于是，在国内、国际政治等问题上，我们逐渐萌生出一系列区别于传统观念的新认识。于是，题目中“近代东亚国际体系转型”的思想动力，便如此产生了。与此相伴的，尚有各东亚外力量的参与和东亚各主要政治组织间的利益博弈。所以，近代以来的东亚国际体系既是“被塑造”的，也是“内生”的。

以近代东亚国际体系的转型观之，我们大致经历了从传统的“天下秩序”向现代的“主权民族国家体系”的转向。而在转向过程中，我们所需要的，无论是思想层面上的价值观念、认识工具，亦或是与现实厉害关联甚密的政策手段、调节机制、运行制度等等，都毫无例外的基本采用了西方的“现成品”。表面看来，采用西方模式，是无奈之举。因为，支撑“主权民族国家体系”的种种“建材”，严格地说，是传统东亚社会所不具备的。因无而借用，但深思一层，何以东亚没有?循此思路，若以“全球史观”--“月球的视角”考察之，则问题便“逆转”成“为什么是欧洲”。客观地讲，不独是“主权民族国家体系”，可以说，一切被贴有所谓的、狭义的“现代性”标签的事物，几乎都是西方的“发明”。在16世纪以后的历史进程中，没有任何迹象表明，除西欧之外还有哪个人类社会，可以“内生”出此类狭义层面上的“现代性”事物。所以，这更深一层的症结便是，近代东亚的转向--“现代性”的“主权民族国家体系”及其它相关事物，是西欧而不是东亚历史逻辑发展的结果。不仅是东亚，可以说，近代以来的亚、非、拉美都是被西欧所“选择”和“塑造”的。于是，“世界是扩大的欧洲”，便具有了更广泛的含义。

日本政治学、思想史大家丸山真男在其代表作《日本政治思想史》中以“执拗的低音”来形容日本思想史的断层与低谷。这给我莫大的启发，并以此联想到，任一事物的发展模式在经历某次转型后。其旧有模式的某些因素，往往会被人们所忽视、排挤和边缘化。但这些因素却不会彻底消失，仍在新模式中自若的处于某一位置，并从当代人“认知结构”的“底层”发出其“执拗的低音”，从而使当代人“被迫注意”!我认为当前东亚的主权领土争端及其历史认知问题，正是此类“执拗的低音”!近代哲学大家冯友兰曾说：“中西之交，古今之异。”对冯先生此论，虽看法各异，但值得肯定的是，冯先生道出了“中西之交”时的巨大差异。

二：近代东亚国际体系的转型

(一)传统东亚国际体系的概貌

近代东亚国际体系所经历的转型便是其典型例证。在对“前现代”东亚国际体系的研究中，美国汉学大师费正清是无法绕开的。余英时在《费正清与中国》一书中说：“虽然朝贡制度最早是蒋廷黻提出,但却是费氏详加研究和系统论述的。”众所周知，费正清曾于上世纪30年代在清华大学学习和研究中国史，在此期间他受到了著名学者蒋廷黻的影响。正是在此期间，费正清开始关注东亚传统的朝贡制度，并在其博士论文中有所涉及。此后的三十多年间，费正清持续关注和研究该问题，并逐步在朝贡制度研究的基础上，开拓出视野更广阔、内涵更丰富、结构更完整的“中国天下秩序”理论。1968年出版的《中国世界秩序:中国传统的对外关系》是费氏“中国世界秩序”和朝贡制度研究的总结性成果。从上世纪30年代末，费氏阐释“朝贡制度”、“中国世界秩序”的理论就开始在西方产生重要影响。费氏的理论不仅是西方世界理解近代中国社会变迁的关键视角,而且还与学者们认识和研究近代中国的三大模式：“冲击―回应模式(impact-response model) ”、“传统―现代模式(tradition - modernity model) ”、“帝国主义模式(imperialism model) ”紧密相联。之后其影响持续扩大,欧美东亚研究,尤其是专注中国对外关系的学者多接受其理论。东亚学者也是该理论的追随者，朝贡制度、朝贡贸易等费氏用来描述传统东亚国际体系的词语，已成为近年来中国学者开展相关研究的标准术语。日本学者虽惯于“册封体制”、“华夷体制”的表达，但其实质仍暗合于费氏“中国世界秩序”。况且滨下武志等重要学者更是直接采用“朝贡制度”一词。韩国学者则全面接受费氏理论。中国学者对费正清“中国世界秩序”理论框架中所涉及的问题也开始了逐步了解、应用和深化研究。虽自上世纪70年代以来，以柯文、何伟亚为代表的美国学者，对费氏的东亚研究进行了深刻的反思，指责费氏理论背后的“西方中心主义”和“殖民主义史”思想。但迄今为止，在解释传统东亚国际体系的理论中尚无出其右者。故此，目前深化对费氏“中国世界秩序”理论“结构”的研究，要远重要于对其“解构”的意义。所以，我们就以费氏理论去窥探传统东亚国际体系的概貌。

在古代东亚，中国在文明程度、社会发展、面积大小、经济生产等诸多领域是绝对的“执牛耳”者。所以，传统东亚国际体系首先是“中国中心主义(sinocentrism)”的，即古代中国是东亚的中心，传统东亚国际体系是由中国主导的“中国世界秩序”。

东面的海洋，西部的青藏高原及新疆、中亚的戈壁与沙漠，北部的欧亚草原，这些天然地理障碍将东亚与欧亚大陆的其它文明隔离开来，从而使东亚成为一个相对封闭的地理单元。在多数时间里，东亚农业文明的主要敌人是来自北部草原和东北亚森林的野蛮民族。在19世纪以前的历史中，东亚农业文明从未遭受过来自其它发达文明社会的全面挑战。源自南亚文明的佛教，在其东亚传播的早期岁月里，的确引起过某些知识精英、上层人物的忧虑，甚或遭到官方的“灭法”。但佛教更多的是增加了东亚人在精神领域里的选择性。佛教对东亚的政治--社会结构并无关键性影响。事实上，佛教正是通过自身的“东亚化”，才最终成长为一门世界性宗教。在传统东亚世界里，中国文明对韩半岛、越南、日本以及如今的琉球地区影响巨大。这些影响可概括为四个方面：正体汉字与文言形式的书写体系、儒教文明与社会、科举选官制度、中国式的君主与官僚科层制度。地理上的封闭性，使近代欧洲人所说的“远东”世界，是以中国为中心的“天下”。且此“天下”受天子管辖,换言之当时东亚居民已知世界的多数处在中华帝国的管辖之内。在处理周边事务或与“非中国(华夏族)”民族的关系时,中国都带有“中国中心主义”观念和中华优越的心态。如中国社会本身一样,中国对外关系也是等级制的和不平等的。在漫长的历史发展中,在东亚形成了一种中国对外关系的网状结构,费氏将其称为“中国世界秩序”。

该秩序是等级制和同中心的。费氏将此国际体系细化为三个主要地带。第一,中国化地带,是由地理接壤、文化最似的属国越南、朝鲜组成,历史上两国部分地区曾是朝廷直管“郡县”;也含括琉球群岛;在某些时期，日本也属于该地带。第二,内陆亚洲地带,由内陆亚洲游牧民族或者半游牧民族的朝贡部落及朝贡国所组成。第三,外围地带,一般是由“外夷”组成,处在海外或者陆地外围更远地方,包括后来的日本、东南亚、南亚的其他国家以及欧洲国家。费氏认为,从理论上讲,所有这些“非中国”的政权和民族都应向天朝上国的天子进贡。显然这不会被时时遵守。于是，传统中国对外关系的核心便是如何使事实符合理论。而这种以中国为轴心的朝贡关系、华夷秩序的调整、变化便是传统东亚国际体系的关键所在。

此外,在一定程度上，中国对外秩序是其内部秩序的延伸。儒教构成了中国内部秩序和传统东亚国际体系的理论基础。大体言之，这些秩序具有以下内容：先秦士人构想的理想化政治区域划分―内外服制;汉代形成的上统下属的“三纲”论;秦以来的天子观―保守礼乐秩序和天地和谐的主宰者;以教化为最高目标的德治正统思想;通过对儒教典籍、义理的学习和礼乐、律法并行的方式来维护社会秩序;儒教理想化的君臣关系和高效的官僚科层制是天子的主要治理方式;具有儒教信仰且忠于朝廷的士绅阶层是基层社会秩序的维护者;中华精英和外藩领袖持有一致的政治信仰―向天子尽“职分”。