孙中原：论中国逻辑史研究中的肯定与否定

肯定、否定是客观世界和人类认识中普遍存在的一种矛盾现象，也是当前中国逻辑史研究中普遍存在的一种矛盾现象。辩证地而不是形而上学地处理这种肯定和否定的矛盾，是中国逻辑史研究继续发展的一个关键问题。目前，在中国逻辑史研究领域中出现了一种全盘否定论。这是形而上学地处理肯定与否定矛盾的结果，对中国逻辑史研究是极其不利的，亟需用辩证法的肯定否定关系论予以评析，以分清是非，推动中国逻辑史研究的继续发展。

黑格尔说：“否定并非全盘否定”（注：黑格尔：《逻辑学》（上卷），北京，商务印书馆1966年版，第36页。）。恩格斯说：“在辩证法中，否定不是简单地说不，或宣布某一事物不存在，或用任何一种方法把它消灭。”（注：《马克思恩格斯选集》（第3卷），北京，人民出版社1972年版，第181页。）列宁说：“辩证法自身包含着否定的因素”，但“辩证法的特征的和本质的东西并不是单纯的否定，并不是任意的否定”，“而是作为联系环节、作为发展环节的否定，是保持肯定的东西的”“否定”（注：列宁：《哲学笔记》，北京，人民出版社1960年版，第244页。）。这是评析中国逻辑史研究中的全盘否定论的正确观点和方法。

一、全盘否定论的表现和实质

（一）全盘否定中国古代逻辑

有论者认为“辩学与逻辑”“目的、对象、性质、内容均不同”，“是两回事”，“辩学就不是逻辑”，并认为“这是讨论‘中国逻辑史’的一个根本性的先决问题”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第32页。）（注：崔清田：《显学重光》，沈阳，辽宁教育出版社1997年版，第158页）（注：崔清田：《墨家辩学研究的回顾与思考》，《南开学报》1995年第1期。）。意为讨论中国逻辑史，要预先决定的一个根本性问题，是中国自古无逻辑。既然中国自古无逻辑，中国逻辑史还有什么“讨论”的必要？难道还有什么“无逻辑”的“中国逻辑史”？也有人说：“实际上，认为墨家辩学 ‘有’同于西方传统逻辑的东西是牵强附会，而‘无’才是事实。”“证明逻辑在中国古而有之”，是“背离《墨辩》文本和曲解《墨辩》义理”，“如果把墨家辩学义理从形式上纳于中国古代亦有逻辑的‘逻辑’史研究，那么这对于墨家辩学本有义理的确立来说，意味着《墨辩》本有的文化承载中的意义失落”（注：张斌峰：《近代〈墨辩〉复兴之路》，太原，山西教育出版社1999年版，第234页。）。还有人说：“中国古代的逻辑学”是“从未给出过必要论证的‘大胆假设 ’”，“是近代一些研究者杜撰出来的一种‘理想主义的逻辑’，是‘吾国固有’这种民族文化观念的产物，它在我国古代是根本不存在的”（注：曾祥云：《还名学和辩学以本来面目――评〈名学与辩学〉，《学术月刊》，1999年第4期。）。中国古代逻辑“不过是20世纪中国逻辑史界人为制造的一桩学术冤案”， “是一场历史浩劫，一场空前的世纪灾难”（注：曾祥云：《“中国古代无逻辑”论》，中国逻辑学会第6次代表大会暨学术研讨会论文，2000年5月4 日。）。这都是以明白的语言，全盘否定中国古代逻辑和中国逻辑史研究成果。

恩格斯认为，研究工作“必须从最顽强的事实出发”（注：《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京，人民出版社1972年版，第120页。）。又说：“事实摆在那里，驳不倒也辩不掉。”（注：《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京，人民出版社1972年版，第256页。）我们认为墨家逻辑和中国古代逻辑的存在，是一个摆在那里的、驳不倒也辩不掉的、最顽强的事实。中国逻辑史研究应从这一基本事实出发。如果真如论者所说“中国自古无逻辑”，中国逻辑史学科和研究方向，就失去存在根据。

人们对中国古代逻辑和中国逻辑史的认识，用了近一百年的时间。以墨家逻辑为代表的中国古代逻辑，在先秦百家争鸣和科学认识中诞生，在秦汉至清两千多年中被 “埋在地窖”、“埋在泥里”。到清末人们重新校释《墨经》时，已不知《墨经》逻辑为何物。清末《墨子》集大成式的校释家孙诒让1987年写信给梁启超说，《墨经》“闳义妙指，所未窥者尚多”，其“为周名家言之宗”，有如亚里士多德“演绎法，培根之归纳法及佛氏之因明论者”，期盼梁启超从事墨家逻辑比较研究的“旷代盛业”（注：孙诒让：《籀顾述林》。）。20世纪初至30年代，经过梁启超和胡适等人的努力，发现《墨经》中有丰富的逻辑思想，对墨家逻辑的部分内容有所阐发。20世纪40至70年代，经过沈有鼎等人的努力，对墨家逻辑的基本内容，有较全面系统的了解。20世纪80至90年代，经过许多现代学者的努力，奠定了中国逻辑史学科和研究方向的基础。中国逻辑史百年研究的成果，来之不易，不容抹煞。

1、从中国历史文化遗产中，发现和认识中国古代逻辑。初步诂解中国古代逻辑原典，分析中国古代逻辑的内容、体系、性质和特点，说明中国古代逻辑发生、发展的原因、规律，比较中外逻辑的异同，对中国古代逻辑进行理论研究。如《中国大百科全书・哲学・逻辑》并列中国逻辑史、西方逻辑史和印度逻辑史。周礼全撰 “逻辑”条释文，并列中国、印度和希腊“三个不同的逻辑传统”，肯定《墨经》中有“应用元语言来表述的逻辑规律”，“《墨经》中的逻辑已开始进入形式逻辑的阶段”（注：《中国大百科全书・哲学》，中国大百科全书出版社1987年版，第535～537、1200～1203页。）。这已经成为中国学者的基本认识。

2、在中国学术和教育园地中，确立中国逻辑史学科和研究方向的地位。中国逻辑史学科和研究方向，被列为中国学术研究和教育的内容。在中国人民大学、北京师范大学等高等院校和中国社会科学院哲学所逻辑室等学术研究机构，设有中国逻辑史教学、研究科目，开设课程，出版教材，培养中国逻辑史研究方向的硕士生，授予硕士学位，在中国人民大学哲学系招收中国逻辑和比较逻辑研究方向的博士生，授予博士学位。

3、为今后中国逻辑史研究的继续发展，积累资料，准备条件。

4、对相邻学科给予一定影响，丰富了中国哲学史和思想文化史研究的内容，一些较有影响的中国哲学史著作，吸收了中国逻辑史界研究的成果。如冯友兰和任继愈等著名学者的著作，吸取了中国逻辑史界的研究成果，较充分地论述了墨家逻辑。冯友兰说，《墨经》有“一个逻辑体系，成为中国哲学史中光辉的一页”。“后期墨家对于中国古代逻辑学的发展，作出了重大的贡献。”“成为中国逻辑学史中的一个重要的环节。”“是中国哲学史的宝贵遗产”（注：冯友兰：《中国哲学史新编》（第2册），北京，人民出版社1984年版，第263、273、298页。）。任继愈说，后期墨家“建立起逻辑学体系”，“后期墨家的逻辑学是古代三大逻辑学之一，堪与亚里士多德逻辑学和印度因明学相媲美。”“后期墨家的逻辑理论相当完整严谨”，“成为先秦时代最高水平的逻辑学理论，在整个中国逻辑史上都占有光辉的地位，直到今天仍给人以可贵的教益。”（注：任继愈主编：《中国哲学发展史》（先秦），北京，人民出版社1983年版，第544、567 页。）

5、对海外学术界给予一定影响。由澳门中国哲学会主办、中国社会科学院哲学所协办、澳门文化司赞助的“中国名辩学与方法论研讨会”1997年12月在澳门召开，弘扬了中国逻辑的成果。1968年版日本岩波哲学讲座第10卷《逻辑》收入日本东京大学教授末木刚博撰《逻辑学的历史》，首列“中国逻辑学”，与印度、西方逻辑学相提并论（注：末木刚博等：《现代逻辑学问题》，北京，中国人民大学出版社1983年版。）。1970年版末木刚博撰《东方合理思想》，比较印、中、西三种逻辑（注：末木刚博著、孙中原译：《东方合理思想》，南昌，江西人民出版社1990年版。）。中国逻辑史研究与海外和国际学术界交流，有利于中国逻辑与世界接轨，取长补短，扬长避短。

论者几年前对中国古代逻辑也曾有肯定的认识：“《墨辩》逻辑系统地提出了逻辑学的理论。”“《墨辩》建立了我国古代逻辑学”。“《墨辩》是我国古代最早提出系统逻辑科学理论的著作”，“在中国和世界逻辑发展史中占有极其重要的地位”，“是埋没和抹煞不了的”。（注：《中国逻辑史》（先秦卷），兰州，甘肃人民出版社1989年版，第180～187页。）“《墨辩》建立了我国古代逻辑科学，系统地提出了逻辑学的理论。”“《墨辩》逻辑是中国乃至世界逻辑发展史中的光辉一页。”（注：温公颐主编：《中国逻辑史教程》，上海人民出版社1988年版，第81页。）他亦批评过“近世中外人士中颇有人认为中国自古无逻辑，视《墨辩》逻辑为乌有”（注：《中国逻辑史》（先秦卷），兰州，甘肃人民出版社1989年版，第245页。）的现象。但现在论者却对中国古代逻辑持全盘否定的论点，这种由肯定到全盘否定的转变是不应该、不合理的。

（二）全盘否定中国古代逻辑的普遍真理

论者说：“特定的历史与文化背景决定了墨家辩学只能是墨家推行自家的理想，以及与这种理想相适应的政治主张的一种”“手段，而不是探究与认识科学真理的工具”（注：崔清田：《显学重光》，沈阳，辽宁教育出版社1997年版，第160页。）。“辩学只能服务于学派主张的宣传、推行和伦理、政治问题的解决，而不是致力于科学真理的认识。”（注：崔清田：《名学、辩学与逻辑》，《广东社会科学》1997年第3期。）“只能是明晓‘兼相爱’与‘交相恶’等”，“而再无其他”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第4页。）（注：崔清田：《墨家辩学研究的回顾与思考》，《南开学报》 1995年第1期。）。论者又引60年前学者的话说：“现在的趋势是把欧洲的论理当作普遍的论理。如果先秦诸子有论理，这一论理是普遍呢？还是特殊呢？” （注：《金岳霖文集》（第1卷），兰州，甘肃人民出版社1995年版，第627页。）

我们认为论者此议在方法论上的错误，是强调“特殊”，否认普遍。墨家逻辑是特殊的，因为它产生于中国古代特殊的历史条件下，用中国古代特殊的语言表达，在形式和侧重点上带有中国当时的特点。墨家逻辑又是普遍的，因为其中包含着“施诸四海而皆准，行诸百世而不悖”的逻辑学的普遍真理。如思维表达遵守形式逻辑矛盾律，是古今中外之所同。亚里士多德说：“相反论断不能同时为真”（注：《亚里士多德全集》（第7卷），北京，中国人民大学出版社1993年版，第 251页。），这是形式逻辑矛盾律的典型表述。《经说上》说：“或谓之牛，谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当必或不当。”即如“这是牛”与“这不是牛”两个命题，其真值规律是不能同真，必有一假，这同亚里士多德对形式逻辑矛盾律的规定，在本质上是一致的。又如《经说上》说：“彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。”即对方列举若干正面事例（S[,1]是P，S[,2]是P等），仓促概括出一般结论（所有S是P），我则列举反例（有S不是P）予以反驳。这种推论形式，也是中外逻辑之所同。《墨经》逻辑与古希腊逻辑、印度因明有贯通一致之处，包含对全人类都适用的逻辑学普遍真理，这是经过近百年来几代学者研究所得出的科学结论，是不能用强调特殊、否认普遍的形而上学方法全盘否定的。

（三）全盘否定墨家逻辑的认识作用

论者说，“墨家辩学”“不是探求和认识科学真理的工具”，“不是致力于科学真理的认识”，“墨家不把辩学视为求真的工具”。（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第352页。）“有学者释‘当’为‘真’，并把墨家的‘辩’说成是求真的学问，这是有悖于墨家本意的。《墨子》中的‘真’与‘假’有明确的意义，完全不同于‘当’与‘不当’。”“此‘真’即真确实在之意。”“上引之‘假’，皆有违背事实和虚妄之意。如果认为十分注重辨析名实关系的墨家会把意义明显有别的‘当’与‘真’混为同名，