段德智：对死亡现象的宗教学思考

正如“死亡是给予哲学灵感的守护神”（叔本华语）一样，死亡也是给予宗教和宗教学灵感的守护神。现代意义上的宗教学的奠基人迈克斯•缪勒在谈到宗教的起源和发展时，曾经强调指出：“无论人们在别的问题上有什么相反的说法，人们对那些因死亡而暂时离开人世的人们的思考和情感，都构成了最早的和最重要的宗教因素。而且，相信来世、想象来世、希望在来世再见面的信仰也构成了宗教的因素。这种信仰不仅以其不抗拒的力量成为我们祖先的真理，而且至今仍起着很大的作用。”[1]几年之后，恩格斯在谈到宗教的起源和发展时，也强调指出：是人的不死的观念，确切地说，是人的灵魂不死的观念，“通过自然力的人格化，产生了最初的神。随着各种宗教的进一步发展，这些神越来越具有了超世界的形象，直到最后，通过智力发展中自然发生的抽象化过程……在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。”[2]可以说，死亡问题或人的不死（不朽）问题，是任何宗教产生和发展的基础，离开了死亡问题或人的不死问题，对于任何重大的宗教现象，都是不可能作出合理的说明的。[3]

虽然死亡问题构成了任何一种宗教的核心和基础（弗雷泽语），但是，不同的宗教对死亡的态度也不尽相同，对达到人的不朽的途径也多所区别。因此，为了比较全面地了解对死亡现象的宗教或宗教学思考，比较具体比较深入地考察一下几个具有典型意义的宗教是必要的。由于篇幅所限，在本书中，我们将主要依次考察一下基督宗教、道教和佛教的死亡观。

一、基督宗教的死亡观：“死后复活”与“藉耶稣基督得胜”

考察一下基督宗教的死亡观是很有意义的，这不仅是由于基督宗教是世界上信众最多的宗教，而且还因为作为基督宗教“圣典”的《新旧约全书》差不多可以说是闪米特族系宗教的元典。因为闪米特族系中，最有影响的宗教无非有三个，一个是摩西教或犹太教，第二个是基督宗教，第三个是伊斯兰教。摩西教或犹太教的基本圣典为《旧约圣经》，而伊斯兰教，按照缪勒的说法，并“不能声称自己有独立的起源”，它“只不过”是摩西教或犹太教“隐约的重复而已”。[4]但是，基督宗教则不仅以《新约圣经》为自己的元典，而且也以《旧约圣经》为自己的元典。这样，《新旧约全书》中的死亡观，也就差不多代表了整个闪米特族系各大宗教传统的死亡观，换言之，它差不多代表了整个西方世界各大宗教传统的死亡观。

任何一个宗教，差不多都是一个神话体系。这种神话体系通常又由两个维度编织而成，其中一个维度为比较具象的神话故事，另一个维度则为比较抽象的宗教观念。而且，在宗教元典中，神话故事和宗教观念又是非常紧密地结合在一起的。[5]因此，只要分析构成一个宗教的神话故事，一个宗教的宗教观念体系也就随着昭然若揭了。就基督宗教来说，它有两个最大的神话故事，其中一个是伊甸园故事，另一个为耶稣基督的死后复活故事。

伊甸园故事是《旧约圣经》中一个特别重要的故事。就我们目前的语境看，这个故事想要告诉我们的主要是人生的无限性和有限性以及人的死亡的偶然性、必然性和终极性或不可避免性及其同人的原罪的内在关联。按照《旧约圣经》的说法，最初人是被造得既非不死也非有死的，而且按照上帝的意图，他之造人也是为了让人生而不是让人死。伊甸园里长了两种树，一种是“生命之树”，另一种是“死亡之树”即“分别善恶的树”。上帝特别叮咛人说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃。只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（《创世记》2：16－17。）但是，人最后还是经不住蛇的诱惑，贪吃了禁果，变成有死的了。从这则故事看，人的生命本来是可以无限的，人的死亡也是可以避免的，而且死亡也并非人的本性所有，只是由于人的偶然过失即“原罪”才落到人的头上来的。所有这些，在很大程度上可以说都还保留着原始死亡观的陈迹。但是，所有这一切都由于人的“原罪”而变成了历史。也就是说，由于原罪，人的生命便不再是无限的了，人的死亡也就因此而不可避免并且也获得了终极性的意义。《约伯记》中讲：“树若被砍下，还可指望发芽……但人死亡而消灭；他绝气，竟在何处呢？海中的水绝尽，江河消散干涸；人也是如此，躺下不再起来……人若死了，岂能再活呢？”（《约伯记》14：1－2、7－14。）这同《新约圣经》中耶稣基督死亡和死后复活的故事所透露出来的死亡观念形成了极大的反差。

如果说《旧约》中约伯提出的“人若死了，岂能再活”的问题，是古代犹太人对死亡终极性朴素思考的一种表达的话，那么，在《新约》里，死人复活便成了一条绝对的不容置疑的信条，成了死亡思考的一个焦点性问题。[6]不仅耶稣基督死后复活的故事构成了“四福音书”的一项基本内容，而且与之相关的“复活”问题也构成了保罗书信以及《新约》其他各卷的一个重要主题。《罗马书》讲“因信称义”，这里的“信”自然泛指“信主的”或“信上帝的”，但“信主的”和“信上帝的”什么呢？《新约》里首先就是要求人们信“上帝叫耶稣从死里复活”。所以，其中第十章讲“你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从死里复活，就必得救”，“就可以称义”。（《罗马书》10：3－10。）而《哥林多前书》也把“死人复活”视为传教的根本主题和基督宗教信仰的核心内容，以致说：“既传基督是从死里复活了，怎么在你们中间，有人说没有死人复活的事呢？若没有死人复活的事，基督也就没有复活了。若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。”（《哥林多前书》15：12－14。）

不仅如此，在《新约》里，“死人复活论”还往往同末日论揉合在一起，构成了末日审判的一项基本内容。正如《哥林多前书》中所说：“我如今把一件奥秘的事告诉你们。我们不是都要睡觉，乃是都要改变，就在一霎时、眨眼之间，号筒末次吹响的时候；因号筒要响，死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的，总要变成不朽坏的；这必死的，既变成不死的，那时经上所记，死被得胜吞并的话就应验了。”（《哥林多前书》15：51－54。）

同耶稣死亡紧密相关的复活概念构成了基督宗教死亡观的本质特征，不仅使基督宗教的死亡观与古代赫拉克利特、德谟克利特、伊壁鸠鲁、卢克莱修和琉善的唯物主义死亡观根本对立，而且也同毕达哥拉斯、柏拉图、塞涅卡和马可•奥勒留的唯心主义死亡观大相区别。这是因为，无论毕达哥拉斯、柏拉图，还是塞涅卡和马可•奥勒留，都信仰灵魂不死说。他们虽然强调身体的可卑、有罪与可朽性，但却十分强调灵魂的圣洁、高贵和不朽性。但基督宗教却不这么看，一方面它认为不仅人的身体，而且人的灵魂也是有罪的、邪恶的和必朽坏的；另一方面它又认为，在世界末日，人的复活不只是人的灵魂的复活，而且也是人的身体的复活，换言之，“我们是带着灵性的身体复活的”。这里需要指出的是，在基督宗教里，无论是人的灵魂的复活还是人的身体的复活，都不是在意指那个曾经活在世上的个体的有罪的人的简单再现。基督宗教把人的身体分为两类，一类是“有血气的身体”，另一类是“有灵性的身体”。前者是“地上”的或“属土”的形体，后者是“天上”的或“属天”的形体，前者是“必朽坏的形体”，后者则是“不朽怀的形体”。尽管如此，如果一个人由于信仰耶稣基督或信仰耶稣基督死后复活而拥有了一个“属灵”的灵魂，他也就因此而 变成了一个“属基督”或“属灵”的人了。这样的人在世界末日到来时，就会因主的“恩典”而复活和永生，从而不仅拥有一个不朽怀的灵魂，而且拥有一个不朽坏的身体。用《罗马书》里的话说就是：如果你们心里有了“圣灵”，则“那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。”（《罗马书》8：11。）所谓“在亚当里众人都 死了；照样，在基督里众人也都要复活”，即是谓此。（参阅《哥林多前书》15：21－26。）

二、中国道教的死亡观：从“全生避死”到“长生不死”

道教是我国的本土宗教，其死亡观具有鲜明的民族特色。它的死亡观在许多方面同基督宗教的死亡观，特别是同《新约》中透露出来的死亡观，都有所不同。例如，它所关心的，与其说是死后生活，倒不如说是今世生活，与其说是灵魂的不朽，倒不如说是身体的“长生”；它所强调的，与其说是神的救赎，倒不如说是个人的“炼养”（不仅包含“炼神”，而且还包含“炼形”）等等。

明显区别于基督宗教死亡观的道教死亡观，在我国孳生发展不是偶然的，而是有其深广的历史根源和文化渊源的。我们的祖先很早就产生了长生不死的理想。《山海经》中所谓“不死民”、“不死之药”和“不死之国”等，便无非是这种人生理想的神话表达。至春秋战国时期道家出现后，这种人生理想更以哲学思辨的方式表达了出来。

我们知道，与强调死亡社会属性的儒家不同，老子始终把思考死亡问题的着眼点放在个体生存上，放在“贵生”上，放在生存个体的“全生避害”上。在《道德经》13章中，老子讲“宠辱若惊，贵大患若身”，批评一些人计较荣辱，把荣辱视为“大患”，同自己的身家性命一样珍重；并进而提出了“贵生”和“爱生”的观点，强调只有那些“贵以身为天下”和“爱以身为天下”的人，才可以“寄天下”和“托天下”。在《道德经》第44章中，他更尖锐地提出了“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”的问题，把“贵生”的观点更鲜明地表达出来了。庄子在《骈姆》篇中非常尖锐地批评了人们普遍轻视生命、“以身为殉”的态度，指出：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。”引文中“圣人以身殉天下”句，其锋芒所向显然直指孔子的“杀身成仁”和孟子的“舍生取义”。也正是基于这样一种认识，庄子才不懈地呼吁人们“缘督以为经”，过道德的生活，强调只有这样，才可以避免“以身为殉”，才“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。从这个意义上讲，庄子的“道”也可以说就是一种“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”之道。道家的这样一种“贵生”、“贵身”、“全身避死”的思想无疑对道教的死亡观有着极其深刻的影响。

这是不难理解的。道教死亡观的根基即在于道教的宗教信仰，而道教信仰无非是两个内容，一个为“道”一个为“仙”，而且在道教看来，为要成仙就必须得道，从而“道”乃道教信仰中更为根本的层面。道教把其所信仰的道说成是“天地之元”、“造化之根”和“神明之本”，但是说到底无非是道家之“道”的神秘化和宗教化而已。道教之所以奉老子为教主和“道德天尊”，奉庄子为“南华真人”，奉列子为“冲虚真人”，称他们的著作为《道德真经》、《南华真经》和《冲虚真经》，究其原因，正在于此。但是，我们也不能因此而把道教的死亡观等同于道家的死亡观。

道教死亡观的一个重要特色在于它对“长生不死”理想的突出强调。如果说“贵生”、“贵身”、“全生”、“尽年”只是道家死亡观的一个层面的话，则“长生不死”或“成仙”则构成了道教死亡观的一项中心内容；在一个意义上，我们甚至可以说，道教理论归根到底是一种“仙学”。在流传至今的最早的道教经典《太平经》中就构建了道书中最早出现的由“主天”的神人、“主地”的真人、“主风雨”的仙人、“主教化吉凶”的道人、“主治百姓”的圣人和“辅助圣人”的贤人六个等级构成的神仙系统。至于《老子想尔注》，显然是在用长生成仙的仙学改造老子的道家哲学，把老子的“道法自然”之“道”改造成“求仙寿天福”之道。葛洪（284－364年），作为神仙道教理论的奠基人，其《抱朴子》，如他自己所说，所讲的无非是“养生延年”的“长生之道”。

道教死亡观的另一个特色在于它不是抽象地谈论“贵生”和“全生”，而是非常具体地探讨了“养生延年”的修炼方法。道教思想家虽然推崇老庄，但也对他们玄学理论的缺乏实用性和可操作性提出了批评，认为“道家之言，高则高矣，用之则弊，辽落迂阔。譬犹干将不可以缝线，巨象不可使捕鼠。”（《抱朴子外篇•用刑》）因此，他们大都重视炼养，并先后提出了外丹道和内丹道。《太平经》中就已经提出了“内以致寿，外以致理”的修道原则。《周易参同契》不仅把“炉火”与《周易》和黄老相提并论，赋予“丹术”以本体论意义，