李向平 石大建：中国人的信仰认同模式：以儒教信仰为中心

摘要：英语中的“宗教”，就西方基督教而言，是一种制度宗教；汉语中的“宗教”，则不一定指称宗教制度。中国儒教当然不等同于西方语义中的制度宗教，但无疑是一种具有宗教特征的信仰结构。杨庆所谓“扩散宗教”的概念，与本文讨论的中国“信仰”，及其在权力秩序和制度宗教之外那种私人、扩散式的信仰认同模式非常相似。为此，本文把儒教的信仰认同模式作为个人信仰与他人信仰、儒教信徒与其他社会成员的互动结果，并以信仰“认同”作为儒教的行动单位，同时亦作为一种分析工具，经由对儒教信仰认同规则的考察，讨论儒教信仰及其信仰群体的建构逻辑，进而分析儒教信仰经纬中中国社会的模式及其演变路径。

关键词：儒教现象；信仰认同；整体性认同模式；个人认同模式

作者：李向平，上海大学宗教与社会研究中心教授博士生导师；石大建，上海大学社会学系博士研究生

一、“儒教现象”及其“信仰关系”

把儒教讲成宗教，很多中国人不喜欢，西方人也讲不清楚（史密斯，2005：140）。“儒教现象”及其概念，因为受到中国和西方宗教学话语的制约，迄今尚无达诂。所以，儒教是不是“宗教”，是一个西方和中国从来都不能解决和回答的问题。

虽然，中国人不太喜欢谈论宗教，但很喜欢谈论和强调一个人的信仰。所谓民族信仰、国家信仰、文化信仰、家族信仰等等，它们所表达的是一种“民族的”、“国家的”、“文化的”、“家族的”信仰。在这种表达方式之中，民族、国家、文化、家族等词汇，都是定义信仰内容的限定词。这种话语表达方式，指向的虽是一种信仰表达惯习，要表述的就是经由国家、民族、文化、家族等社会实体表达出来的信仰，其实质却可转为一种对国家、民族、家族、文化的信仰。

国家、民族、文化、家族成了信仰认同的规则。基于一种信仰所建构起来的信仰认同，其间无疑就内涵有一种制约或表达信仰的规则。为此，信仰的认同规则，可以定义为信仰者认为自身所隶属的精神范畴；而信仰认同则是信仰者个体自我概念的一部分，源自于信仰者特定的身份与知识，并由此而涉及一个信仰群体（或多个信仰群体）的成员资格及其与之紧密联系的价值与意义（方文，2008：79）。依据社会认同理论，认同是被建构起来的，既涉及自我建构和个体化的过程，同时也关系到是谁建构了这个认同，谁是这一认同主体，以及为谁建构了这一认同模式等重要问题。把握了这些问题，大致上就能定义一种信仰认同的象征功能，并具体把握那些接受或拒绝这一认同的信仰群体。

因此，信仰可以被视为一种价值体系或精神结构。至于这些信仰认同结构，当它们被提升、建构为一种价值体系或精神结构的时候，它们的特征无疑是决定于它们所依赖的社会范畴。如果这个依赖对象是国家、民族、文化或家族制度，那么，这些出自国家、民族、文化或家族的信仰认同结构，就会把个人信仰及其认同规则建构为一种群体信仰，促使信仰者个人必然要对于这些外在的权力、利益、身份等关系形成某种依赖，使其信仰认同规则深陷在国家、民族、文化、家族等制度的制约之中，徒然保留了与信仰紧密相关的，以立德、立功、立言为核心的道德自律。因此，在中国人的汉语惯习之中，道德与信仰几乎就是同义词，或者就叫做“道德信仰”。所以，“儒教现象”并不局限于儒教体系。与其费劲地去定义儒教是不是宗教，倒不如去研究儒教信仰的构成和表达方式，集中讨论儒教的信仰结构及其表达方式，进而具体地把握中国人的信仰认同模式，把握中国宗教经验中具体的信仰实践模式。

所以，宗教认同是一种基于群体、组织的成员或范畴资格的制度性认同，而信仰认同是基于个人精神选择的个人价值认同，进而把宗教作为一种群体行动，把信仰视为一种“以认同为基础的精神单位”。信仰认同是对已存在的个人的精神归属的发现，同时也是对信仰者身份与知识的一种再建构。它或许就以宗教为归属，或者出离了宗教的体制范围，直接以个人的精神追求为宗旨。

显然，信仰认同是信仰者在实践或表达其信仰之时，自身所具有的一些信仰品质、属性及其与他人之间如何互动的问题。他们与制度宗教认同的单一性质往往不同，信仰认同通常会具有多种认同方式，国家的、民族的、文化的、家族的等等。至于宗教认同，则能够在一定情景下，可以依据其群体信仰的制度化模式而确定出“我是谁/我们是谁”，在单位层面（unit-level ）和宗教社会结构属性上，予以宗教的信仰认同一定的制约和期望。因此，信仰认同可以分别为自我认同、宗教认同、国家认同、文化认同、民族认同、家族认同等若干层面，不同的层面就会有一个相应的信仰复合体，或者把国家、民族、文化、家族等各个层面的认同因素，贯穿在自己的信仰认同之中。所以，研究这种具有特殊内涵的信仰认同及其认同模式，既可揭示一个社会结构的运行机制，亦能梳理出一个民族信仰体系、精神结构如何影响社会的内在机制，当然亦包含了与宗教信仰紧密相关的宗教社会学研究。

二、儒教“信仰中心”

依据儒教对中国文化语境的强大制约，其对“信”及其道德要求虽然具有非常之强调，但在“信”的概念中却缺乏西方宗教之“信仰”内涵。它的真实本意是一个道德概念，如诚实、信用、相信、信奉、凭据等等，缺乏神人之间的“信仰”要求。而最初使用“信仰”一词的，其实是佛教而非儒教，如《法苑珠林》九四的“生无信仰心，恒被他笑具”，唐译《华严经》十四之“人天等类同信仰”，指的是信有德、信有能、信实有、自力信和他力信等等，侧重的是个人心灵净化、精神觉悟的方法、路径及其境界。

儒家以道德信仰为主导，导致了他们与宗教的合作，促成了儒教信仰借助于宗教仪式来予以实践，但缺乏制度化的建构过程，从而使儒家虽具有了宗教内涵和宗教性特征，却不具备制度宗教的社会特征。然而，儒家的道德信仰所采取的是扩散形式，即便是儒教信仰，也不全是儒教的（宗教）信仰。它与宗教有关，亦不完全局限于宗教。因为，儒家在与宗教合作的同时，曾企图使宗教与道德分离。杨庆（1976：319-347）就曾提出儒家与宗教间的合作问题，认为儒教看重的道德，使它与宗教分离。所以，今日所言之儒教，实际上即为儒教信仰，而不是作为制度宗教之儒教。在此层面上，儒教信仰及其认同模式等诸问题，并非单纯的宗教与信仰之关系。

因此，本文所谓的儒教信仰，即制度即扩散，既是制度化的儒教信仰，亦是扩散型的儒家信仰。虽然言其制度化，但这种制度化并非儒教的制度化，而是制度化的国家权力，是儒教信仰作为国家权力、意识形态的一个构成部分。如此一种讨论，近似于史密斯从“个人信仰”及其“累积型传统”来讨论宗教构成的理路。史密斯（Smith，2005）曾经建议用“宗教的”（religious）或“宗教性”（religiosity）来取代英文“宗教”（religion ）一词，因后者意味一个静态结构，不能动态体现宗教学中累积的传统（cumulative tradition ）和个人信仰（faith）。儒教信仰的这个累积型传统，实际上就是国家、民族、学术、家族等关系，它们经由中国人对儒教的信仰累积过程，其中包涵了行为模式、祭祀仪式与国家权力、伦常道德、文学艺术等等。

在这里，信仰是人们“对某种超乎人可直接把握的观念或理想的信奉、持守和追求。其所信观念故为信念，有其超前性或超现实性。……信仰包括宗教信仰、政治信仰、群体信仰（或社团信仰）以及文化信仰等”（卓新平，2004：17）。为此，儒教信仰的即扩散即制度化特征，促使那种以国家权力、祭祀仪式与伦常道德等等累积型传统作为公共象征的儒教信仰，几乎是无所不能地渗入了中国政治、社会、宗教、伦理、家族等诸多层面，成为中国人普遍的信仰内涵。

儒家思想接受了天命、命定论、占卜、阴阳五行等宗教观念，并与这些宗教建立了稳固的联系，进而依赖于国家权力，建构了传统中国的儒教制度（杨庆，1976：325）。这种合作，既能为国家权力的神圣性、合法性证明提供资源，同时亦为儒家之安身立命提供了个体圣化之路径。儒教所致力建构的宗教制度，关注的是儒教信仰所表达出来的神圣性问题，及其对国家权力所能具有的合法性证明功能。所以，儒教的信仰认同，诸如修身、齐家、治国、平天下等信仰递进关系，大多与国家控制的宗教制度具有相互适应的一方面；另一方面，儒教又把正心诚意、安身立命的问题，交给了儒家学人自己去叙述，留下了儒教信仰认同与国家权力之间若即若离的某种关系。这些关系，造成了今人认定儒学是不是儒教的困难，同时亦给儒教体系在认定什么人是儒教信徒方面，平添了许多理论难题。至此，儒教信仰的实践，大致有三种进路：第一是权力化路径，从天命信仰演变为天子专制；第二是道德化路径，为儒教信仰者提供个体的道德圣化之境；第三是方术化路径，以儒教伦理而借助于阴阳、五行、占卜等，为信仰者直接提供巫术般的精神治理技术。

然而，儒教信仰的一个总体特征，就是儒教信仰缺乏宗教化的制度支撑，却制约于国家设置的宗教制度、祭祀礼仪。所以，以儒教为主流的中国信仰，也同样缺乏严格的制度宗教中心。但是，这却不影响它会建构一个信仰中心。这个信仰中心以“帝国隐喻”为中心。比如，桑高仁（Sangren，2000）认为，中国人的地域崇拜最终会上升到一个宗教中心，形成一个中国宗教；王斯福（Feuchtwang，1992）则认为，中国宗教仅存于“帝国隐喻”的均一性中，经验上无法归属到一个宗教中心。

因此，传统中国缺乏一个制度化的宗教中心，却存在一个表达“帝国隐喻”功能的信仰中心。这一信仰中心，能够囊括所有中国人的信仰。它虽然从天命开始，下至祖宗、神灵、道义、心性、言语等等，但在这些信仰现象背后，它们大多能汇总到一个信仰中心，并以此信仰中心为圆点，扩散而不分散，与国家紧密整合，依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态特征。因此，中国人的信仰认同方式，常以此信仰中心作为一个连结方式，通过道德中介，在天命之承受（受命）和天命之反动（革命）的双向性之间的君臣关系、家族五伦，甚至是夷夏之辨的关系中建构认同，建构那制约信仰认同的权力规范。

在传统儒教的信仰关系之间，能够梳理出初级信仰关系与次级信仰关系、正式群体与非正式群体的信仰关系。这些关系体现在儒教社会里，即被分割为官方信仰、民间信仰、学者信仰和家族信仰等等。传统中国人的儒教信仰，就是这样一种复合结构。它把各个层级的关系分割或者是整合起来，并作为国家权力、哲学思想、人际伦理、血缘家族等诸多关系的分割或整合的结果，它们既属于儒教伦理、文化的相关范围，同时又不完全局限于儒教的领域。

所以，中国人的儒教及其信仰认同，参与建构的往往有权力、哲学、伦理、宗教等诸多因素，从中分离出不同层面的认同方式，建构了不同信仰层面的认同规矩。中国人的信仰因此不得不被相应地建构为官方信仰、学者信仰、民间信仰、家族信仰等层级。这四重关系，彼此贯通，却又相对独立，甚至会出现上下冲突、前后脱节的情况，很难用单一宗教类型来概括、定义中国人的信仰特征。因此，中国人的信仰类型，可以分为官方信仰、学者信仰、民间信仰和家族信仰四大类型（牟钟鉴、张践，2000：1219-1221；张践，2005：221-224）。

这说明，中国儒教的信仰认同是一种特殊的整体论式（holistic ）的认同方式。它通过包打天下的全能型国家权力，建构了中国人的一个信仰中心――天命信仰，把中国人有关天、义、祖、圣等个人信仰贯通起来，上承天命国家，下应身家性命，把个人信仰分别嵌入到特定的权力强制性程序和个人立德、立功、立言的不朽境界。

这种整体式的信仰认同方式，迥异于制度式（institutional）的认同方式。虽然其中亦包涵了神人关系及其处理规范，但在此认同方式中，信仰始终是单体的，即便自称为儒教信徒，也无法通过他们信奉的儒教，建构出一个独立于国家权力之外的制度儒教。他们的儒教信仰，只好通过天下国家、民族、家族的制度规则，获取信仰认同，或接纳那种经由家族、民族、乃至国家提供的、制约的认同法则。然而，这种信仰认同方式，早就被嵌入到国家、民族、家族等领域，而非单纯的儒教信仰。国家主义、民族主义、家族主义等，已成为了儒教信仰的主要内容，并且决定了中国人的信仰认同方式。

儒教所谓制度性和扩散性，呈现了一种奇妙的共谋同构关系。国家权力制度建构了中国儒教的官方信仰模式；儒家学术决定了中国知识分子的信仰内容；血缘家族定义了中国人的祖宗崇拜，