段德智：宗教神学归根结底是一种人学

一、伏尔泰的“悖论”

18世纪法国启蒙运动的著名领袖伏尔泰有这样一句名言：“即使上帝是没有的，也必须捏造一个。”值得注意的是，伏尔泰并不是一位神学家，而是一位著名的中世纪神学的批判者。他明确宣布，宗教是理性的大敌，是人们无知的产物。面对着依然强势的中世纪基督教神学势力，他甚而轻蔑地嘲笑道：“十二个人建立的基督教”，只要一个人就能够毁灭它。这可以看作是伏尔泰宗教思想中的一个重大“悖论”。其实，这样的悖论不只伏尔泰有，在其他宗教思想家那里，如在著名的英国近代无神论哲学家霍布斯那里，也存在。霍布斯可以说是西方近代最著名的无神论哲学家，他的最为著名的哲学口号便是：“哲学排除神学!”他对人类哲学思想所作出的最为重大的贡献，如马克思所说，不仅在于他“把培根的唯物主义系统化了”，而且还在于他“消灭了培根唯物主义中的有神论的偏见”。[①]然而，这样一个激进的无神论哲学家最后却还是向社会和国家提出了保留和发展宗教的任务。而他给出的唯一理由则是：“宗教是社会的马勒”。由此看来，为要充分理解伏尔泰和霍布斯的宗教“悖论”，彻底揭开伏尔泰和霍布斯宗教思想之“谜”的“谜底”，不对宗教的本质和功能作一番先行的考察是不行的。

二、宗教与人学

宗教神学虽说是一种离我们最远的东西，但也是一种离我们最近的东西。说它们离我们最远，乃是因为不少宗教和神学都讲“天堂”和“来世”，说它们离我们最近，乃是因为凡宗教和神学，归根到底，讲的都是人本身，都是由我们人生发出来的，因而归根到底都是一种“人学”，尽管是一种特殊形式的“人学”。

首先，从语源学的角度看，宗教所关涉的，从本质上讲，就是一个“人”的问题，一个“人”与“神”的关系问题，一个“人”的自我认识、自我实现的问题。“宗教”（Religion）一词在西方的语源，一是“religere”，一是“religare”。“religere”一词意指的是人敬仰神灵时的“集中”、“重视”和“小心翼翼”，显然强调的是人对神的态度问题；而“religare”一词意为“联结”、“组合”和“固定”，更是突出和强调了人神之间的关系或关联。既然如此，则离开了人，离开了人神的关系或关联，我们就根本无从理解西语中“宗教”一词的含义。在古汉语中，“宗”、“教”的人文意涵就更为昭彰了。依《说文解字》，“宗，尊祖庙也。”可见，“宗”字在古汉语中的基本含义在于人的祖先崇拜，在于一个家族的人对自己祖先的崇拜，因而归根到底，说的是作为某一类群的人的一种自我崇拜。至于“教”，《说文解字》

讲：教，上所施，下所效也。会意兼形声字。上所施，故从文。下效，故从孝。儒家经典《中庸》中有所谓“天命之谓性，率性之为道，修道之为教。”《易经•观》中也有“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”这些都更进一步强调和突出了宗教的人文

本质，说明：按照中国人的理解，宗教在本质上是一种“教化”，神人关系说到底，是一种人际关系，一种教化与被教化的关系，一种教化的人与被教化的人的关系。

其实，说宗教归根到底是一种关于人的意识形态和社会实体，也没有什么难以理解的。因为按照马克思的观点，宗教是“人”创造出来的。如果照基督教《圣经》里的说法，是上帝按照自己的形象创造了“人”的话，那么，我们同样可以说，而且更有理据说，“神”或 “上帝”说到底是“人”按照“人”自己的理想形态或理想化的“人”创造出来的。而且，“人”之所以要创造宗教、创造神或上帝，之所以要把自己异化出去，归根到底也是为了“人”自己。在无阶级社会中，例如在原始社会中，宗教是处于氏族制度下的“人”按照自己的形象创造出来的，而在阶级社会中，宗教则是处于各阶级社会中的“人”，包括剥削阶级和被剥削阶级，按照自己的形象创造出来的。[②]也许正因为如此，马克思才反复强调说，宗教归根到底是“人”的一种“自我意识”和“自我感觉”。[③]并进而宣布：马克思主义者研究宗教的根本任务即在于把“宗教”的本质还原为“人”的本质，还原到“人类社会”或“社会化了的人类”；[④]换言之，就是要把“宗教”“夺去”的“人的内容”“归还给人”。[⑤]

宗教的人学本质或世俗基础不仅从宗教的起源方面可以看出来，而且从宗教的构成要素方面也可以看出来。谈到宗教，人们总要讲宗教信仰与宗教观念，宗教情感与宗教体验，宗教行为与宗教活动，宗教组织与宗教制度。但是，既然宗教的本质不是别的，而恰恰是人的本质，是社会化了的人的本质，则所谓宗教信仰便归根到底是处于社会关系中的人的一种自我信仰或自我崇拜；所谓宗教观念便归根到底是处于社会关系中的人的一种自我认识或自我感觉；所谓宗教情感便归根到底是处于社会关系中的人的一种社会情感；所谓宗教体验便归根到底是处于社会关系中的人的一种自我体验，人的现存自我对理想自我的体验；所谓宗教活动与宗教行为便归根到底是处于社会关系中的人通过宗教禁忌、宗教礼仪等形式所体现出来的社会活动与社会行为；所谓宗教组织与宗教制度也归根到底是人的社会关系的一种表现。例如，在所有宗教观念中，神灵观念无疑占有重要的地位。但是，所谓神灵，不管是半人半兽的神灵，还是完全人形的和完全人性的神灵，说到底，无非是人的一种神格化。再如，所谓宗教情感，不管是恐惧感、敬畏感，还是依赖感、负罪感、神圣感、卑微感、安宁感，所表达的都是一种生命感受，都是一种人生态度，都是人同自身、自我同他我、人同神的一种关系或关联。至于宗教行为与宗教活动，不论是属于宗教禁忌（语言禁忌、行为禁忌、饮食禁忌等）或宗教戒律方面的还是属于宗教仪式（巫术仪式、禁忌仪式、献祭仪式、祈祷仪式等）方面的，就更其如此了。

宗教的人学本质，还可以从宗教的历史演进过程中越来越明显地看出来。我们知道，氏族宗教的演进过程，在一个意义上，差不多可以看作是从图腾崇拜到祖先崇拜再到天神崇拜的过程。既然图腾崇拜本质上属于一种自然崇拜，祖先崇拜（不管是女始祖崇拜还是男始祖崇拜）显然属于人的一种自我崇拜，而天神崇拜则无非是祖先崇拜的更进一步的抽象化，则原始社会氏族宗教的演进过程实质上便是一个越来越人格化或人性化的过程。进入文明社会后，按照恩格斯在《布鲁诺•鲍威尔和早期基督教》一文中的说法，人类的宗教便由“自发的宗教”演进到“人为的宗教”阶段了。而宗教由“自发的宗教”向“人为的宗教”的演进，势必导致宗教进一步全方位的人化或人学化。至文艺复兴，宗教的这种人学化趋势进一步明朗化或外在化。至当代，随着生存神学、希望神学、激进神学、世俗神学和辩证神学的流行，宗教的人学化趋势更达到了空前的发展。人们越来越看到，所谓宗教的世俗化，从根本上讲，就是宗教的人学化。[⑥]

三、宗教与人生

正是基于这样一种识见，古今中外的重大宗教思想家无不注重从人和人生的角度、从人神关系的角度和高度来思考、探究和阐释宗教和神灵。早在公元1―2世纪，《圣经》作者就从人生和人神关系的角度来界定上帝了。他们不仅把上帝界定为“道成肉身”的基督耶稣，而且，还进而把上帝界定为“道路、真理和生命”，界定为人生的“阿拉法”（起点）和人生的“俄梅戛”（归宿）。[⑦]

在最负盛名的教父哲学家奥古斯丁那里，人神关系问题特别是人的生存和生存处境问题成了宗教神学的最重大的主题之一。他宣布：“存在就是幸福”，“对生命的爱”、“对生存的爱”总是同“对永恒的爱”连接在一起的。

在经院哲学集大成者托马斯•阿奎那那里，人的问题、特别是人生问题，更成了宗教神学的中心问题。众所周知，托马斯最重要的神学著作是《神学大全》，而人的问题或人的生存问题正构成了这部神学巨著的主要内容。《神学大全》共三部。其中第一部主要阐释人的认识问题，讨论人的认知机制问题；第二部（为该著中篇幅最大的一部）则集中阐释人生问题或伦理学问题，该部分上下两卷，其中上卷名为“一般伦理学”，下卷名为“特殊伦理学”；第三部则主要论述“道成肉身”和“基督救世”，显然也同有血有肉的处于“边缘处境”中的人和人生相关。

宗教改革运动的发起人马丁•路德以他的“因信称义”学说，不仅打破了传统基督教神学为人神交通设置的层层障碍，建立了人神交通的新渠道，从而在“信”的基础上重构了人神关系，而且把作为信仰主体的人的主体性、个体性和自由作为基督教神学的一项基本原则确立了起来。这说明，路德所关心的“主要问题”，依然是“人如何获救、人如何确定自己获救的命运”，[⑧]依然是一个人的问题，或人的自我解放问题。

“德国哲学之父”莱布尼茨特别注重从人的自由的角度或高度来理解和阐释宗教。按照他在《神正论》的“序”中的说法，我们的理性常常陷入两个著名的“迷宫”：一个是关于“自由和必然”的“大问题”，特别是关于“恶的产生和起源”的问题；另一个问题在于有关“连续性”和看来是它的要素的“不可分的点”的争论。后一个问题“只是得到哲学家们的注意”，而前一个问题则“烦扰”着“几乎整个人类”。而他的《神正论》可以说就是为了解决“自由和必然”这个几乎烦扰着“整个人类”的“大问题”而写的。

莱布尼茨之后，德国著名的新教神学家和哲学家弗利德里希•旅莱尔马赫直截了当地把宗教定义为“人对于上帝的感觉和体验”；而著名的人本主义神哲学家费尔巴哈也明晰不过地从人学的立场来理解和阐释宗教神学。当谈到他的这样一种宗教神学学说时，费尔巴哈明确地说道：“我的这个学说用几个字来表明，这便是：神学就是人本学”；换言之，作为宗教对象的上帝或神，所表明的“不外就是人的本质”，或者说，“人的神不外就是人的被神化了的本质”。因此，“宗教史，或者神史（这是一样的），正是人的历史。”他又强调说：“人使自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的，转化成为主体、人格的本质对象，这就是宗教之秘密。”[⑨]

当代存在主义的理论先驱丹麦宗教思想家索•克尔凯廓尔十分强调人的个体性，宣布唯有“孤独的个体”才是“真实的存在”。据说，他曾经提出过如下的要求：“假使我战死之后而愿有一块墓碑的话，我只要刊上‘那个孤独者’几个字就行了。”[⑩]然而在克尔凯廓尔看来，要成为这样一个“孤独的个体”，就不能是“美学的人”，更不能是“伦理的人”，而只能是“宗教的人”。而宗教，或者说成为一个宗教的人的根本意义也正在于使人成为“孤独的个体”，成为“真正的存在”。这就把《圣经》里说的“上帝是生命”的意涵淋漓尽致地表达出来了。

至19世纪下半叶，随着宗教学这门新兴人文学科的酝酿和确立，随着人们更为注重从世界主义的立场来观审宗教的普遍本质，人们比以往任何时候都更为关注宗教的人文本质，更为注重用人的眼光来审视宗教现象。

宗教学的奠基人缪勒在其名著《宗教的起源与发展》中，把宗教理解为人的心内的一种“本能”或一种“气质”。如果“没有这种才能或本能，也就没有宗教，甚至连最低级的偶像崇拜和物神崇拜也没有。”[⑪]既然如所周知，缪勒在“比较宗教学”的基础上，认定宗教崇拜的对象是一“无限者”，则他所理解的人的内心的“本能”或“才能”也就是那种“领悟无限的主观本能或才能”。正因为如此，他给宗教所下的定义便是：“宗教，乃是领悟无限的主观才能。”[⑫]

《金枝》一书的作者、著名的宗教人类学家弗雷泽把宗教定义为“对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合和抚慰。”他显然是把宗教理解为我们解决人生问题（物质生活问题和精神生活问题）的一种手段了。

美国宗教心理学的奠基人威廉•詹姆斯坚持把宗教理解为人的一种生存体验和生存活动。他在其名著《宗教经验之种种》中把宗教定义为“个别的人在他们的孤独状态中自己所领悟到的与他们所认为是神圣的东西的关系中所感受的活动与经验。”[⑬]

当代著名的宗教伦理学家蒂利希以他的宗教即人的“终极关怀”这样一个宗教定义而闻名于世。蒂利希的这个宗教定义是同他的“上帝观”紧密联系在一起的。在他的“上帝观”中，有两个相反相成的问题。一个是“上帝不存在”，再一个是“上帝就是存在本身”。所谓“上帝不存在”，其意思是说：上帝不是处于我们之外的某个存在物或“在者”，