王志成：“全球宗教哲学的本体论”质疑

【摘要】本文通过辩论证明当今不再可能存在“全球宗教哲学的本体论”之类的东西了；宗教哲学不需要一个本体论基础；人们对宗教哲学本体论的设定不可能基于任何宗教传统的经验根据，因为宗教经验本身是由宗教哲学的语言规定的；宗教哲学不是揭示任何宗教传统的真理，而是一种艺术的创造。

【关键词】存在 语言 经验 后现代宗教哲学

最近，我国知名宗教哲学家何光沪先生在《浙江学刊》（2003年第四期，第43-55页）发表了题为“‘使在’、‘内在’与‘超在’――全球宗教哲学的本体论”的长文（以下简称《本体论》）。该文让我想起何先生的理想，那就是要建构中国人自己的“全球宗教哲学”。[1]我本人多年受到“全球观”的诱惑，曾与思竹合作出版类似于全球宗教哲学之类的著作。[2]当时，我们都很激动，认为为世界各个宗教的合法性找到了最后的基础，为各大宗教之间的和平相处提供了内在的根据。但我现在已经全然否定了自己原有的宗教哲学立场，所以当我看到何先生的文章时，自然也不会认同他的观点。为此，我要依学术本身的要求，根据唐•库比特（Don Cupitt）[3]等人的后现代宗教哲学理论，针对《本体论》一文作一回应，希望以此推进我国宗教哲学的发展。

何先生的《本体论》一文在某种意义上说确实为人们系统地理解人类宗教现象提供了整合性思路。他相信他找到了贯穿世界各大宗教的东西。这就是他说的“存在”。当然，他不是第一个说存在是宗教之基础的人，也不会是最后一个。他说：“‘存在’是包括自我和外界在内的世界或世上一切事物的基础、根据和前提。”（第43页）这个存在，在他看来是一种动力因，它之所以是存在，因为它“使……在”。所以存在就是“使在”。

何先生区分了存在和存在者或者存在物。存在是一切事物的共性或者唯一的共同点。而共性又不是“共同的性质”。因为存在是一切性质的基础。存在物则是有条件的存在，就它们在某些条件下会变成虚无或者陷入虚无而言，没有最终的实在性。存在的本质是“使在”。

何先生对存在的理解显然受益于他的精神导师，当代存在主义（何先生喜欢翻译成“生存主义”）神学家麦奎利（John Macquarrie）。何先生对麦奎利很有感情，对他的思想也很认同，并因此翻译过这位大神学家的一部重要著作：《基督教神学原理》。何先生也认同于他所钟爱的当代存在主义神学家保罗•蒂里希（Paul Tillich），曾编译过多达105万字的《蒂里希选集》。麦奎利和蒂里希都是存在主义神学家，都受海德格尔的影响，换言之，都接受了海氏关于存在和存在者的区分。

何先生又是一个好默观的学者，他对存在的反思使他更深入地认为作为一切基础的存在不仅是“使在”，而且是“内在”和“超在”。在论述存在即“内在”时，何先生让存在回到当下，回到事物上，回到现象上。无意之中，又似乎透露出这样的思想，即存在等于存在物。为了使存在物不至于陷入存在物本身，又认为存在是超越存在物的。

如果我没有弄错的话，何先生所说的存在本质上是一种抽象物，这个抽象物被赋予了三种性质，而不是性质之外的东西：1. 使……存在（使在）；2. 内在；3. 超在。

我们要问，是否真的如何先生所说的那样存在“存在”？在存在物之外、之中、之上是否存在客观的“存在”？我以前对何先生所说的“存在”以及存在和存在物的区分一点也不怀疑。但是，后现代宗教哲学对传统宗教哲学的反思让我们不得不怀疑这样的存在是否存在，存在和存在者的区分是否是一种想象。

当我们反思“存在”时，我们就在存在之外，或者在存在之上。但“我们在存在之外或者之上”是什么意思？如果能够经验得到的话，我们经验到的是我们所经验到的东西。而这经验到的东西是什么？是存在者，是现象，不可能是非存在物的存在。这里的问题是：是否存在现象背后的本质？后现代宗教哲学认为，并没有什么本质。就如挂毯，毯上有各种各样的存在物（现象），但在它们之后是什么呢？什么也不是，当我们透过挂毯，发现是“无”，不是“物”，更不是“物之为物的东西”（存在）。

对于现象背后的东西，根本谈不上是存在者，但也不是使存在者存在的存在。唐•库比特说，我们可以称之为虚无或者空。

库比特告诉我们，虚无或者空本身是超越语言的，我们对它没有什么可说的，但它不断地、缓慢地倾泻。它等待着语言的干预。对于虚无或者空，我们无法再赋予任何性质，因为我们这样做的话，那虚无或者空就不再是虚无或者空了。何先生赋予存在三个性质，不管如何辩护都是非法的。所以，思竹反其道行之，推出“非存在”。宗教哲学没有一个具有某种确定性的基础。库比特要我们坦然地接受虚无或者空，将我们的所有确定性都予以抛弃。一切都是偶然的，没有客观的、可靠的基础，没有“使……在”的外在基础。

这个虚无或者空不是宗教哲学的本体论基础，更不是全球宗教哲学的本体论基础。它让我们的一切都陷入不确定之中，但不确定的另一后果就是导致无限的可能性。

在何先生的哲学中，存在类似于“宇宙意志”，具有外在论的特点。何先生所说的存在的三种性质类似于基督教三位一体的三个位格：使在＝圣子；内在＝圣灵；超在＝圣父。换言之，何先生将全球宗教哲学基督教化了。尽管何先生对三个性质都从世界各个宗教中寻求内在的依据，但我很怀疑何先生的理解是不是他加给各大宗教的。另外，这种查找式的论证是否反映各个宗教本身？基督教的上帝，在普通基督徒的意识中根本不同于哲学家和神学家的上帝，而西方绝大部分哲学家和神学家的上帝观显然受制于希腊哲学。这就暗示了上帝的观念和所用的哲学范畴有直接的关系。基督教如此，其他宗教也一样。

何先生在文中显然对虚无持否定或者消极的态度。这显然受到了传统基督教的上帝观念的影响。一个基督徒总是非常惧怕虚无，因为虚无意味着什么也没有。而存在就有吗？如果没有现象，没有存在物，存在和虚无没有什么区别。但存在物不能归入存在本身，因为它是有限的、被感知的对象。何先生害怕没有存在物的存在，所以在某种程度上又要把存在和存在物等同起来。如果存在就是存在物，那么存在就被放弃了，存在等于虚无。只有存在物才是可以言说的，可以理解的。存在之言说，只是一种玄想和假设，只是一种心理上的需要。没有这样的假设依然可行。

如果我们注意一下，会发现何先生的存在和柏拉图的理念（或者译成“相”）是很相似的。理念具有“使在”性、“超在”性，通过模仿等方式也使得理念和这世界的现象联系在一起，可以同样说具有“内在”性。柏拉图关于理念和现象界的区分影响了整个西方基督教文明。只有到了近现代，人们才逐渐意识到柏拉图的二分法从根本上说是错误的，只是哲学家的想象。但这种诗性想象的东西，这种形而上学玄想的东西却一直来被视为真理。它塑造着、决定着人们关于世界的图景。

事实上，我们可以注意到轴心时代（约公元前800年-公元前200年）在世界各个地区都出现了伟大人物，如古代以色列的许多先知，古希腊的毕达哥拉斯、柏拉图、亚里士多德，古代印度的佛陀、大雄，中国的老子、庄子、孔子等。他们都在为各个文明制定关于世界、自我、真理、意义等的学说。他们的思想整整影响了两千年。在唐•库比特看来，随着第一次工业革命，尤其二战以后信息革命以来，人们已经开始放弃第一轴心时代的思想，放弃传统的世界观、自我观、真理观、意义观了。以柏拉图为代表的二元划分的世界图景已经被放弃，走向的是非本质主义的、非二元论的世界图景。

何先生是一个严谨的学者，他对他提出的论点都试图从世界各大宗教中寻求根据。我们要提出的问题是，这些根据本身是否可靠？难道传统宗教中具有的材料就是真理？显然不是。事实上，传统中的有些话本身并不清楚，也同样可能是哲学家或者思想家的想象。例如，老子的道，我们是否真的理解了它的含义？用现代人的说法，那是哲学假设。那假设表现为一套语言，只有在那套语言之中，我们才有有关道的体验。

换言之，我们要反思宗教中的经验，包括神秘经验，它们相对于宗教语言是否具有先在性？根据后现代宗教哲学，语言先于经验，而不是经验先于语言。有什么样的语言/词，才会产生什么样的经验。后自由主义神学家乔治•林贝克（George A. Lindbeck）在《教义的本质》[4]中雄辩地告诉我们，语言先于经验而不是经验先于语言。先有基督教的语言，然后才有基督教的经验。先有《圣经》、教义问答的语言，然后才会形成有关基督教的经验。唐•库比特也认为，是语言给了我们一个光明的世界。离开语言，这世界就不存在。换言之，我们就无法设想世界本身。我们不能预先设定一个独立于人的客观的外在世界。这世界是我们的世界，是我们的语言创造的世界。库比特说“这世界是我们自己快速发展的世界图景，我们不能区分世界和我们的世界。我们从来没有看到绝对的世界：我们仅仅看到我们当前理论的世界；由于我们只看到我们当前理论的世界，世界在每一次相继产生中似乎总是乐意给予我们的当前理论以经验上的证实！那好倒是很好；但是我们没有办法考虑外在的、不变的和独立于我们理论的实在世界。”[5]我们不能谈论语言之外的一切，既不能说有，也不能说无，对我们人而言根本就是无关的、不存在的，对语言之外的“东西”进行言说可以说是非法的。

何先生意识到宗教中“真正的神秘”，认为那是超越语言的。但是，那神秘不是超越语言的，说神秘那也正是语言本身的神秘。唐•库比特说，语言自己会创造，人们只要倾听语言，语言就如天使一样帮助我们展现出来。我们可以注意到我们有时有灵感，好像真有什么人之外的东西在起作用似的，但那正是语言！苏格拉底感到有“神灵”要他说话、以正义行动，那不是其他的，也正是语言！何先生认为“真正的神秘”是超越性的，就哲学而言，这个问题是理性探索的目标，也是终点。就宗教或神学而言，这个问题是信仰的基础，也是起点。在此，我们注意到何先生的一个结论：理性的终点，信仰的起点。这样一个结论，我们是无法接受的。而在库比特看来，哲学谈论的中心当然是语言问题，那“神秘”就是语言。对宗教或者神学而言，也从语言开始。《圣经》中上帝和（圣）言（中文和合本译成“道”）是等同的！[6]信仰就是委身于由一套信仰语言提供的生活图景。

根据后现代宗教哲学，超自然的存在已经不存在，哲学中所说的形而上学世界、理念的世界、外在真理的世界已经不复存在，宗教中所说的超自然世界（不管是天堂、地狱，还是任何其他世界类型的超自然世界）都已经终结。这世界只是我们的世界，只是语言的世界，真理只是人与人之间的共识，只有短暂的、相对的、具体的意义，没有永恒的、绝对的、抽象的意义。

何先生对存在的三个本质之规定，这是存在一词本身所需要的，如果何先生或者其他哲学家、神学家想要让存在成为世界之本体的话。有的神学家设想基督是世界的本源，并写出很有分量的著作。就如大神学家潘尼卡在他的博士论文中出于自己的信仰之理由，向基督教阐明基督的普遍性，认为印度教中也有未知的基督。在第二版中，他意识到这一点，开始强调基督是一个象征，并不是什么本质之类的东西。

说语言先于经验，这对大部分人是革命性的。根据这一理解，先有各个宗教的语言/词，然后才有各个宗教所说的宗教经验。语言具有创造性，一旦我们学会一套语言，我们就能进入一个新的世界。如果你进入《圣经》的语言世界，如果你天天研读《圣经》，并参与基督教的种种活动，那么你会经验到基督教所说的那些经验。一个印度教徒不可能体验到基督教的三位一体的神，反之亦然。

即使一个词的含义是不清楚的，在文本的运用中也会清楚起来，或者其功能会发生改变。语言的改变就是世界图景的改变。我们关于上帝的语言改变了，我们对上帝的经验也就随之改变。在《旧约》语言中，上帝更多的是一个民族神、暴力型的神，人们并不容易经验到上帝仁慈的一面，像诺斯替信徒甚至否定了《旧约》中的上帝，只认同《新约》中的上帝。传统基督教语言强调人的罪性，以致有人认为西方文化是罪感文化。而中国文化没有突出人的罪性，有人认为中国文化是乐感文化。这是因为西方文化中有那样的语言，从而导致那样的经验，而在中国文化中没有突出这样的语言。