徐：阿奎那对“个人灵魂不朽”的解释

摘要：托马斯•阿奎那从其“恩典不会摧毁自然”的立场出发，并不反对运用理性来探讨“个人灵魂不朽”的可能性，但又把理性的作用严格限制在论证和解释信仰的范围之内。通过对这一教义的理性分析和创造性发挥，他不仅把亚里士多德关于存在与本质、形式与质料、现实与潜在的关系的学说引入了基督教的灵魂研究，而且把新的含义赋予了教父们归属给灵魂的“非物质性”和“实体性”等本质特征。

关键词：阿奎那 灵魂 不朽 肉体 实体性形式 理智

一

在经院哲学的集大成者托马斯•阿奎那（Thomas Aquinas, 1225~1274）的著作中，拉丁作家常用来表述灵魂的anima一词虽然在大多数情况下被用于表述人的灵魂，但有时也可以泛指包括植物的生魂和动物的觉魂在内的一切生物的生命原因（principia animata）。这是因为，他在具体地论述灵魂的各种属性之前，首先对灵魂一词作了广义的理解，即把它等同于一切生物的生命原因，也就是中世纪的人常说的“魂”。对于他来说，这个anima不仅是生命的第一原因，也是一个潜在地具有生命的肉体的“形式和现实性”，离开了它，肉体也就不成其为肉体。

不过，他所说的“个人灵魂不朽”中的灵魂并不是作广义理解时的anima一词所泛指的生命原因，而仍然是人所特有的“理性灵魂”（anima rationalis）。因为在他看来，理性灵魂不仅仅是亚里士多德所说的“肉体的形式和现实性”，也是一个包含着“非物质性”（immatèriel）和“实体性”（substantia）等本质特征的、不朽的“实体性形式”[1]（第39页）。但是，他所说的理性灵魂又不同于笛卡儿以后的哲学家所说的心灵或“纯粹意识”，因为在他的著作中，表示心灵的mens一词仍然和intellectus一样，指的是人的灵魂所特有的一种理性功能，而不是灵魂本身，更不是什么“通过自我反思达到的、包括理解、意志和情感等一切意识活动在内的整个内在王国”[2]（第16－17页）。

在崇尚权威的中世纪，他之所以要这样定义人的灵魂，当然不是为了标新立异，而是为了调和亚里士多德关于“灵魂是肉体的形式”的定义与基督教的“个人灵魂不朽”教义的冲突，以便使当时陷入困境中的基督教灵魂研究焕发出新的生机。

二

基督教被称为启示的宗教，圣经则是它的全部启示的中心。但对于灵魂与肉体的关系，圣经中似乎有两种说法。有时候，它似乎认为人的本质是不朽的灵魂，而肉体只是灵魂的暂时居所。因为它多次指出，“那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们”（马太福音10：28）；“血肉之体不能承受神的国，必朽坏的不能承受不朽坏的”（哥林多前书15：50）；这就是后来被神学家们所宣扬的“个人灵魂不朽”教义的圣经依据。有时候，它似乎又认为灵魂与肉体是不可分割的统一体，上帝所要拯救的不仅仅是灵魂，也包括肉体。因为它一再强调，“岂不知你们的身体就是圣灵的殿吗”（哥林多前书6：19）；“那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来”（罗马书8：11）。这就是后来在教会中引起过无数争议的“肉身复活”教义的雏形。隐藏在圣经中的这两种不同倾向，预示了灵魂与肉体的关系问题在基督教哲学史上坎坷不平的命运。

在拉丁教父中，最早通过这种关系来论证“肉身复活”的必要性的是德尔图良（Tertullianus,160-225）。他指出，把人的本质仅仅归结为不朽的灵魂实体不符合圣经的原意，而是一种来自异教哲学家（指柏拉图）的观点。他批评坚持这种观点的神学家说：“他们从一开始就到处痛骂肉体，指责它的起源，指责它的基质，批评它的死亡和等待肉体的不同的终结，说它最初从尘土中被造时就是不洁的，后来又因为它自身变形陷入泥沼而变得更加不洁，……,它命中注定要消失，化为完全的乌有，这就是肉体要经历的死亡”。但事实上，就基督救赎之恩的受体而言，肉体要比灵魂重要的多，因为“如果灵魂与肉体在起源上没有什么联系，那么后者在名称上就具有拥有一切事物的特权”，而且“只有肉体得到基督的血与肉的喂养，灵魂才能靠着神而育肥。当它们一道侍奉神的时候，它们在赎罪中是不能分离的”[3]（第164－165页）。这种解释迎合了早期基督徒盼望主再来的急切心理，所以一度在西方教会中产生了很大影响。

然而，又是一个多世纪过去了，耶稣还是没有回来，许多门徒的肉身却已经开始腐烂，这对于那些把“复活”的希望主要寄托于肉体的基督徒来说，显然是一个严峻的挑战。更为严重的是，当“福音”开始被上流社会的知识分子所接受之后，这种素朴的灵魂观又受到了古希腊哲学中更为系统化和更为完整的灵魂观的挑战，从而显得漏洞百出，实在难以再担当宣扬永生复活、末日审判和天堂地狱等教义的重任。

因此，三世纪之后的基督教哲学家不得不逐渐引入一些能够同圣经的教导相协调的新柏拉图主义的观点，对灵魂进行一番非物质化和实体化的工作。但由于圣经中关于死人复活的记载仍然是不能否认的，长期以来形成的道成肉身、肉身复活等教义也已经为绝大多数基督徒所接受，所以他们在把灵魂加以非物质化和实体化的同时，又不得不为肉体的实体性及其与灵魂的统一性留下地盘，以说明死人的灵魂在末日审判的时刻为什么不能单独承担责任，而必须与自己的肉体重新结合。

但由于他们大都像奥古斯丁（Augustine,354-430）一样，在承认灵魂与肉体具有不同属性的同时，又把这种不同推向了二元论的极端，即把灵魂看成一种寄居于肉体之中的精神实体，而不是肉体的形式，从而为两者之间的相互联系与作用设置了障碍。因此，他们在具体地论述和解释灵魂与肉体的统一时，又不得不采纳新柏拉图主义的意见，把这种统一牵强附会地说成两个不同实体之间的“推动与被推动”的关系[4]（第62页）。种说法虽然有利于论证圣经中关于灵魂不朽的启示，却难以说明为什么灵魂与肉体的结合所形成的是一个统一的人，而不是柏拉图所说的“一个使用肉体的灵魂”，从而也无法真正说明为什么灵魂不能脱离自己的肉体而单独接受审判。为了弥补这一缺陷，奥古斯丁曾提出一个介于灵魂和肉体之间的第三实体作为联结它们的纽带，他的追随者也曾试图用新柏拉图主义的流溢说来把灵魂和肉体重新捆绑在一起[5]（第426页）。但诸如此类的解释都未能真正消除横亘于精神实体与物质实体之间的障碍，显然是一种自欺欺人之谈。

因此，在卡罗林文化复兴之后，一批被称作拉丁阿威罗依主义者[6]的经院哲学家又开始尝试用亚里士多德的学说来重新解释灵魂与肉体的统一性，并由此同顽固坚持奥古斯丁观点的波那文都等人展开了激烈论战。在这些人当中，以巴黎大学艺学院的西格尔（Sigerus）最为著名。他指出，亚里士多德之所以把灵魂与肉体的关系看成同一个实体内部的形式与质料的关系，是因为灵魂本身并非不朽的“精神实体”，而是可朽的“肉体形式”。这主要表现在，理智活动是没有肉体参与的纯粹精神活动，因而这种活动的主体不可能属于作为肉体的形式的“个人灵魂”，而只能属于分离存在的“统一理智”（unitate intellectus），个人灵魂的作用只是为这个统一理智提供作为思想材料的“映像”（phantasma），并通过映像与它的活动相沟通[7]（第178－179页）。这种解释把作为灵魂的“非物质性”和“实体性”的重要证据的理智活动从个人灵魂中分离了出去，从而使亚里士多德的观点与“个人灵魂不朽”的教义发生了冲突。因此，西格尔及其追随者虽然没有直接从神学上否定“个人灵魂不朽”的可能性，却在事实上否定了它作为理性所能证实的“哲学真理”的可能性。

三

对于把哲学视为神学的婢女的阿奎那来说，这种“双重真理”论的解释是无法容忍的，但是他又不愿像保守的神学家那样，对建立在自然理性之上的亚里士多德哲学采取全盘否定的态度，而是试图从“自然是恩典的先导”的原则出发，对那些似乎与个人灵魂不朽的教义相冲突的亚里士多德观点作出与西格尔相反的解释，以达到从思想根源上消除拉丁阿威罗依主义的影响的目的。为此，他既反对像德尔图良那样，为了强调“肉身复活”的必要性而忽视灵魂的非物质性与实体性，也反对像奥古斯丁那样，为了论证“个人灵魂不朽”的合理性而把灵魂的非物质性和实体性推向二元论的极端，而是试图通过扬弃亚里士多德哲学的方法，为“个人灵魂不朽”的教义提供一种新的、“温和实在论”的解释。

他注意到，亚里士多德虽然认为灵魂与肉体的关系是同一个实体内部的形式与质料的关系，但是他对这种关系是否适用于灵魂的理智活动却语焉不详，甚至多次提出这种活动可能来自分离存在的永恒实体的观点[8]（第231－232页）。而西格尔和他所崇拜的阿威罗依（Averroe）则据此认为，亚里士多德关于灵魂的普遍定义并不涉及人的理智活动，因为理智活动的主体不是作为肉体形式的个人灵魂，而是独立于个人灵魂之外的永恒实体[9]（第196－197页）。客观地说，虽然亚里士多德本人没有明确提出过这种观点，但如果把他的观点贯彻到底，又势必会得出与之相似的结论。就此而论，对他的观点作出阿威罗依式的解释也未尝不可。但由于这种解释否定了灵魂不朽、至少是个人灵魂不朽在哲学上的可证实性，因此理所当然地遭到了致力于综合哲学与神学的阿奎那的反对。

在他看来，拉丁阿威罗依主义的解释不仅违背了理性，也歪曲了大哲学家的原意，因为它表面上代表着激进的亚里士多德主义，实质上却同柏拉图主义一样，把理智活动的主体说成独立于肉体之外的精神实体，而犯了极端二元论的错误。为了用釜底抽薪的方法肃清这种解释的影响，他决心依据莫尔伯克的威廉（Guilelmus Moerbeke）的翻译，对亚里士多德著作中的相关思想作出重新解释。

他指出，亚里士多德之所以把理智比喻为太阳的光芒，而不是太阳本身，是因为太阳虽然只有一个，它所发射的光芒却是多种多样的，而理智也和太阳的光芒一样，在每个人身上都是不同的。因此，从思想整体上来看，亚里士多德在谈到理智的分离性时，只是想表明它是一种不依赖任何肉体器官的活动，而并非要否认它是具有非物质性、实体性等本质特征的“人的实体性形式”的活动，更不是要从中推论出一个独立于个人灵魂之外的、所有人共享的“统一理智”（见注1，第49页）。

他接着指出，理性灵魂一旦与肉体相结合，便被其个体化为整个肉体及其每一部分的形式和现实性，因而它所特有的理智功能与它和肉体共同执行的生命功能一样，都“不再是灵魂或肉体的功能，而是由这种结合所形成的人的功能”（见注1,第41－42页）。这样一来，他便把包括理智功能在内的整个理性灵魂都归结成了肉体的形式和现实性，从而既批判了阿威罗依和西格尔试图依据亚里士多德的观点来否定个人灵魂不朽的危险，又在一定程度上克服了亚里士多德本人在论述灵魂与肉体的关系时所表现出的矛盾倾向。

他同时还注意到，亚里士多德虽然反对像古希腊的自然哲学家那样，通过把灵魂归结为“有形质料”的方式来说明它与肉体的统一性，但是他在说明灵魂的居所及其对肉体的依赖性时，又曾经提出，灵魂“必然类似于治理中枢”，存在于人的心脏部位。更有甚者，他还认为灵魂能够通过一种有形的媒介作用于肉体，这种媒介就是所谓的“生气”,它与灵魂同居于心脏，“血脉流行的沟渠就是它的沟渠”[10]（第63－65页）。

但在阿奎那看来，这种说法不仅不能得到任何证实，而且把有形质料的特征重新赋予了作为形式因素的灵魂，从而违背了亚里士多德自己关于形式与质料的关系的基本原则。为了防止拉丁阿威罗依主义者以此为依据来否定灵魂的非物质性和实体性，他不得不对灵魂的居所作出了与奥古斯丁相类似的解释。按照奥古斯丁的观点，灵魂与肉体的关系的是对“三位一体”的造物主与受造物的关系的慕仿，因为灵魂的三个部分（记忆、理解和意志）同时存在于肉体的每一部分，但又不是多，而是一。他也以“人的实体性形式是他的一切低级形式的统一性”为由，认为“灵魂在肉体的每一部分，充满全部有机体”。所不同的是，在奥古斯丁那里，灵魂是以类似于“三位一体”的方式寄居于肉体之中的精神实体，而在他这里，灵魂是与肉体“共为一体”（consubstantia）的实体性形式，它“不仅是整体的形式与现实性，也是每一部分的形式与现实性”[11]（第492页）。