谢文郁：自由的困境――奥古斯丁自由观的生存分析

【内容提要】奥古斯丁的自由观内涵两条基本原则，即柏拉图原则和基督拯救概念。这两条原则在概念上是不相容的，却共存于奥古斯丁的生活和思想中。由于这种内在的紧张关系，奥古斯丁的自由概念表现为动态的挣扎的。本文从分析这两条原则的历史渊源开始，对它们之间的概念紧张关系在奥古斯丁的自由观中的分布及作用进行了跟踪。

奥古斯丁前后提出两种颇不相同的自由观，一种认为，自由是人对善恶的主动选择，即，选择还是拒绝神的恩典；这里，自由作为一种选择能力要求人在没有领受神的恩典之前就拥有分辨善恶的能力。另一种则认为，自由是人接受神的恩典的结果，因为只有接受了神的恩典人才知道善恶从而可以选择善。在第二种自由观里，奥古斯丁对在人在恩典中的接受意识进行了深入的反思，认为接受恩典乃是使人走向自由的出发点。

【关键词】自由，善，拯救（恩典），接受意识

奥古斯丁的自由观在西方思想史上的地位是举足轻重的。这不仅仅是因为他留下了大量的关于自由的论述；更重要的是他从恩典概念出发来回答古希腊哲学在自由问题上陷入的困惑，规定了西方思想史的自由概念的发展方向。如果不了解奥古斯丁的自由观，可以说，我们就无法在深层上去把握西方精神的支柱，即自由精神。

在这篇文章里，我想追溯奥古斯丁的生存体验，分析他的追求，困惑和问题解决，以此展示他的自由观。我们将发现，奥古斯丁并不十分重视理论或概念的完整性。他关心的是解决他生存中的根本困惑，即真和善从何而来？人如何能得到真和善？他的自由观乃是围绕这些问题而展开的。

奥古斯丁的自由观可以分解为两条基本原则，即柏拉图原则和基督拯救概念。这两条原则共存于他的生活和思想。由于它们之间的内在紧张关系，奥古斯丁发现不得不不断修改他的自由概念。本文的主要想法是揭示奥古斯丁在自由问题上的挣扎。我们发现，奥古斯丁的挣扎是感染性的。这一感染性确立了奥古斯丁自由观的历史地位。

一、善概念：追求善还是接受善？

在奥古斯丁看来，自由问题的根本点是善的问题。人的生活是向往善的。当人对善的向往得以满足之际，即人在生活中获得了善，那么人就在此时此刻拥有了自由。自由乃是人能够满足自己所向往之事。对于自己不想要的东西，人不会向往它，因而关于它就没有自由问题。因此，奥古斯丁首先提出这个命题：人的自由意志在本性上乃是善的起点。他说：“因着我们的意志，我们追求过一种好的向上的生活，并达到完善的智慧”。[1]

把自由当作善的起点，严格来说是从柏拉图开始的。柏拉图在他的一系列对话中，借苏格拉底的口反复论述这样一原则，即人的本性是向善的。我称此为求善原则。[2]求善原则是柏拉图思想的根本原则。当他运用它来分析雅典人的自由观念时，便形成了柏拉图的自由概念，在思想史上开始了自由概念之争。

柏拉图关于自由的讨论是针对雅典民主制下的自由观念而发的。雅典人在其民主制下享受很多特权。他们无须工作维持生计，甚至家务事也有奴隶代办。他们每天生活的例行活动是闲聊，听人演说，看戏剧娱乐，参与陪审团判案，参加政治集会决定城邦大事，等等。这些特权在雅典人的生活中允许他们随意而行，高兴怎样做就怎样做。这样一种生存状态被称为自由。

这种随意而行的自由似乎是人人向往的。然而，不同的个体有不同的生活背景，因而有不同的意见。当时同一事件有不同意见时，民主制执行大多数人原则。因此，如果某人要“随意而行”，关键是争取大多数人同意自己的想法。于是，当一种煽动性的说法博得广泛赞同时，它就会被社会所接受，不管它是否真得会给社会带来好处。在这样的自由和民主中，雅典法庭把雅典海军的十大将军判处死刑，把无辜的哲学家苏格拉底判处死刑，并做许许多多最终证明是破坏雅典城邦利益的事情。

难道这就是我们向往的自由？

当柏拉图接触到这个问题时，他发现了如下的人类生存悖论：人在本性上是向往善的，但，人们在雅典式的自由里却走向善的反面，即破坏自己的利益。在柏拉图看来，这一悖论的双方面都是生存事实。人不可能不向善，而人在自由中随意而行时却破坏善。这究竟是什么原因呢？

柏拉图指出，这里关键是随意而行中的“意”字。如果人的“意”不知什么是善，并且把“恶”的东西当作善，那么，当他求善时，他求的实际上是恶。雅典人对善缺乏深入的反思，自傲地认为自己已经知道了善，因此，当他们随意而行时，以为是求善，其实并不然。结果当然只能是破坏自己的生活。因此，解决上述悖论的途径是使人的意识充满对善的认识。当人拥有了善的知识，并随意而行时，他就是真正的自由人。[3]

因此，认识善是人走向自由的根本途径。柏拉图并不关心人是否有自由这一问题。如果人无论如何都追求善，那么，拥有了善的知识并随意而行就意味着拥有了自由。在他看来，追求善知识是我们的首当其冲的任务。

我们知道，柏拉图为寻找善知识，把世界设想为由两个部分组成，即理型世界和感性世界。理型是原本，本身是完善的。感性事物则是模仿理型而来。作为摹品，它不可能和原本完全一样，因而是不完善的。比如，作为椅子的原型，即椅子理型，是完善的，但依照这原型所造出来的个别的现实的椅子则有这有那的缺陷。因此，人追求善知识其实是追求对理型世界的认识。

但人如何能够认识这理型世界呢？人生活在感性世界，因而和感性世界的其它事物一样是不完善的。不完善的感性世界和完善的理型世界是如何勾通的呢？柏拉图提出了所谓的“灵魂回忆说”。他谈到，人的灵魂是属于理型世界的，因它是人之所以为人的原本。人的本质是由他的灵魂来决定的。因为灵魂属于理型世界，所以它拥有关于理型世界的知识，而且它本身也是善的。但是，这原来是善的灵魂在降生时依附在肉体之中。肉体有各种欲望。当善的灵魂和肉体结合后，肉体的欲望就会干扰或污染灵魂，使灵魂的善性模糊起来。于是，灵魂就不能辨认清楚善和恶了。它对理型世界的知识也就被掩盖了，遗忘了。当然，由于它原来是善的，因而当善被掩盖起来之后，它仍然向往善。但由于它善恶不清，因而在向往善时却追求恶，这便是雅典人的自由所表现出来的情况。

因此，这里的问题关键在于使灵魂恢复其对善的认识。灵魂原先拥有理型世界的知识，只是和肉体结合后受欲望干扰而遗忘了理型世界。因此，柏拉图认为，恢复其善知识就在于灵魂“回忆”起已经遗忘的善知识。在《米诺篇》，柏拉图通过苏格拉底对这一“回忆”活动作了很好的描述。苏格拉底选择了米诺的一位奴隶。这位奴隶未受过教育。苏格拉底从简单的数学现象出发对这位奴隶发问，经过几回合的对话，发现这位奴隶居然知道一些高深的数学原理。这说明每个人的灵魂实际上都包含了理型世界的知识。当我们透过感性世界的迷惑时，便能“回忆”起那被遗忘的理型世界。

如果人自身就包含了善知识，如果人获得这善知识是通过自己的努力而“回忆”起来的，那么，人获得善就是一种内在的追求过程。当人通过“回忆”而回到理型世界时，他就拥有了善知识，从而他的随意而行就是自由的。

对于这种关于善的说法，我们读到两个批评。一个是柏拉图自己发现的所谓“第三者”问题。在《巴门尼德篇》中，柏拉图对自己的早期的理型论进行批判，其中一个批判便是“第三者”问题，或称无穷后退问题。简单来说可以这样展开。当某人说他认识到善时，问题便可提出，根据什么我们可以说他所认识到的善是真正的善？如果说他的善知识是从善理型而来，与善理型相似，那么我们如何来判断他的善知识和善理型是相似的？如果我们判断这两者的相似性是根据相似理型，同样，问题可以提出，这相似理型和善理型及善知识之间的相似性又是由谁来保证？这类推论可以无限延续，从而有无穷的第三者出现。问题于是转化为，对于我们的善知识是否为真，究竟什么是最终标准？柏拉图发现我们似乎无法提供这样一个最终标准。

另一个批评来自怀疑主义。塞克斯都．恩披里可在他的《皮罗主义概要》一书中用了相当的篇幅来证明独断论关于真理的断言不能成立。[4]其中一个非常有力的论证是：当我们说一种善知识和善理型相似时，我们必须拥有关于善理型的知识。但是，如果我们已经拥有了善理型的知识，我们就不必追求善知识。如果我们因缺乏善而必须追求善知识，因而我们没有善理型的知识，所以我们不能把我们的善知识和善理型作比较，从而无法证明我们的善知识是否为真的善知识。

如果人在生存上不能不追求善，而人又无法追求到善，那么人就是悲剧性的动物。古希腊戏剧中的悲剧对这一生存困境有深刻的体验。在哲学上追求摆脱这一生存困境的努力还有伊壁鸠鲁的快乐主义哲学和斯多亚主义者的伦理沉思。然而，真正具有冲击力的回答来自于《约翰福音》。

《约翰福音》一开始就把人和神划分为两个完全不同的世界。神是永恒的，有生命的，明亮的，而人则是在黑暗中并且拒绝光（即神）。这两个世界的划分虽然和柏拉图的两个世界划分不尽相同，但它们的相似性却也不难看到。也就是说，柏拉图的理型世界和神的世界有相似之处，而感性世界则和人的世界有共同地方。因着这相似性，一些早期教父，特别是亚力山大里亚的奥利根（Origen）便借用柏拉图的一些哲学术语来解释基督教的宇宙论。但是，我们注意到，基督教对这两个世界的关系的处理是完全独特的，并为柏拉图在善问题上所陷入的困境指出了一条生路。为了讨论方便，以下讨论仅限于《约翰福音》。

《约翰福音》从拯救概念出发来谈论这两个世界的关系。对于一个生活在黑暗中的人来说，他只知道黑暗中的事情，并本能地拒绝黑暗以外的其它事情。从人自己出发，人是不可能走出黑暗的。因此，即使人在本性上追求善，如果他在黑暗中完全不知善，他就不可能得到善。这种情况在《约翰福音》的序言中被描述为：黑暗对光的完全拒绝。实际上，如果光自己不主动进入黑暗，人在黑暗中是不可能知道“光”的存在的。而且，当光进入黑暗中时，人也不会认为这光是善的，因而不会接受它。

然而，这个光真的来到了人的世界。这就是所谓的道成肉身。[5]道成肉身包含两方面内容。一方面，光自身即绝对的善是存在于黑暗即人的世界以外的，因而如果它不成为人的样子一同在黑暗中，并告诉人们关于光的存在，那么人就永远不会知道光的存在。因此，如果这光真的要告诉人们关于光的事情，它必须完全成为人的样子。另一方面，光自身来到黑暗中是要告诉人们关于光的世界。因此，如果它真的是从光那里来的，它必然把人带向光；因为它本身是就是属于光的。也就是说，这“道成肉身”在我们人的眼中看到的是一个实实在在的人。当这个人宣讲关于光的事情并领人走向光时，他又和别的人不一样，因为他知道光并只向光移动。这样一种关系，《约翰福音》称为见证。

问题在于，人不知何为光，当这个道成肉身的人宣讲光的事情时，人如何能够判别这是真实的关于光的知识呢？我们在古希腊哲学遇到的那个生存困境，这里仍然能够遇到。很显然，许多人都自称拥有真理，能够给人带来善，我们根据什么来判断这个道成肉身的人所宣讲的是真理，是善，是真光呢？

《约翰福音》告诉人们，这道成肉身的人就是耶稣。耶稣是个平常人，自幼习木匠。但是，他自称从天国（光的世界）而来，并召唤人们跟随他进天国。我们人都生活在人的世界（黑暗）里，对天国并无任何知识，对于耶稣的这种召唤的本能反应是觉得可笑。当然，我们每个人都是向往善的，而且我们还都自认为多少知道一些关于善的事情的。特别是，我们的善知识（在黑暗中的善知识）不包含任何关于天国的知识，因为我们只知道黑暗中的事情。因此，如果运用我们已有的善知识来评判耶稣的召唤，我们只会把耶稣的说法宣判为“错误”或“异想天开”。

人的这种本能反应给人带来的后果是无法摆脱黑暗，因为人在黑暗中生活只知道黑暗中的事情。在黑暗中的“善”都是走向反面，即成为恶的。在黑暗中无法满足人的求善欲望。如果人们对自己这种绝望的生存困境有所体验的话，那他们对耶稣的召唤或话就有第二反应了。人们也许会问：耶稣真的是从天国而来？他真的知道天国在哪里，并能够把人带向天国吗？当这种体验深化到绝望境界时，耶稣的召唤就是唯一的希望了。《约翰福音》对人的这种生存困境有深刻的论述。在八章23~24节中记载了耶稣的这段话：“你们是从下头来的；我是从上头来的，你们是属于这世界的；我不是属于这世界的。所以我对你们说，你要死在罪中，你们若不信我是基督，