唐吉思：藏传佛教对蒙古族民间宗教的影响

[论文提要]：藏传佛教在蒙古地区传播的过程中与蒙古族的民间宗教相结合，并对它产生了极大的影响。其中腾格里神（天神）崇拜、灵魂观念或鬼神崇拜、祖先崇拜、火神崇拜、山神以及“敖包”崇拜等，在藏传佛教的影响下，均发生了深刻的变化或被佛教化。

[关键词]：蒙古族民间宗教；藏传佛教；影响与结合

藏传佛教传入蒙古地区之前，蒙古族民间几乎没有系统完整的宗教信仰。在民间流行的主要是自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜和萨满崇拜即巫术之类的原始宗教。佛教传入蒙古地区后，与蒙古人古代宗教观念相接触，于是它们逐渐被吸收、改造和系统化了。正如杜齐根据西藏的苯教与佛教相结合的情形精辟分析过的那样，这些情形在蒙古地区也一直根据自己的特点持续不断地演变和发展：“当佛教占优势时，这些原有的神灵也不会消失，其中有一些作为贵族们的先祖而存在……其余则变作佛教之神，经过一场圆满的改宗之后，它们又负担起了保护寺庙或保证誓愿圣性的职责……”。[1]藏传佛教与蒙古人信仰的古老的自然神之结合，从其中获得的影响以及由于在佛教对民间宗教施加影响的压力之后而得到的发展，所有这一切便形成了蒙古人宗教史的特殊方面。

一、藏传佛教对蒙古族天神信仰的影响

在蒙古民间宗教里腾格里神（天神）是最高的神。在古代蒙古人的观念中，天是能够决定人类命运的最高存在和主宰者，是一种沉默的、永恒不变的意志和力量。他们认为不仅自然界中的各种现象是天的意志的表现，而且人类社会的各种现象也是天神的安排，神界和凡界的所有力量都屈从于这个天力。

在远古时代，蒙古人对于天空空间本身并没有加以神化和崇拜。那时，他们只是把天空中出现的日、月、星、云、雷、电、风、雨等影响他们生活的自然现象加以神化崇拜。认为这些现象背后都有一个神在操纵。而对天体本身并不认为是对人的生活有什么影响。随着社会的发展，特别是人们的抽象思维的发展，他们所崇拜的诸神之间的地位也发生了变化。尤其由于诸神之间的隶属关系及相互制约的关系而出现了大神、小神的区别。另一方面，人们意识的发展，抽象概括能力也提高，那些同一类或同一系统的诸神也由抽象化的一神所替代。比如，古代蒙古人所崇仰的山川诸神被一尊善良的土地神“白老翁”所替代。就这样，以种类和系统抽象概括的过程中自然界的万神殿终于被抽象化了的最高神――腾格里神所替代。蒙古人称这个天神为“长生天”。“长生天”是“所有天神”（腾格里）中的最高者，人们有时也称之为“汗腾格里”，“所有万物的最高君主”。另外，天神崇拜在民间宗教中的表现形式则是九十九尊腾格里天神的观念。这九十九尊腾格里天神的最高神或者说主宰者是“霍尔穆斯达腾格里”，就是天帝或玉皇大帝。古代蒙古谚语“智慧集”中就有这样的表述“霍尔穆斯达腾格里天神为首的诸天神……”。[2]

古代蒙古人相信上天可以支配气象上的现象，以影响人间的祸福；也可以支配社会命运和社会的统治者，他们相信上天的权威具有绝对性，天命是最高的命令，天命不可违，获罪于天，无所祷也。人们的富与穷、贵与贱、安与危、胜于负乃至生与死，都是由天神决定的，而且是不可改变。如果谁违背了天意，必将受到报应。古代蒙古人认为，腾格里神不仅缔造了世间万物，而且是无所不知、无所不能的全能者。《墨鞑事略》记载：“其常谈必曰：托着长生天底气力，皇帝底福荫。彼所欲为之事，则曰：天教恁地；人所已为之事，则曰：天识着。无一事不归之天，自鞑主至其民无不然。”[3]《蒙鞑备录》也记载：“其俗最敬天，每事必称天”。[4]由于蒙古人信仰天力的存在，神界和凡界的所有力量都屈从于这种天力，因此，祭天即祈祷长生天、乃至九十九天神是重要的宗教仪式。在最为古老的蒙古文史著《蒙古秘史》中也记载了祈祷长生天、奉献给长生天之代表太阳的供品。[5]在蒙古人的祈祷文、赞歌、祝词以及祝圣仪式中几乎都要提到长生天和其他各尊腾格里。总之，无论是长生天或是天帝，乃至九十九天神，所有的腾格里天神，都是对自然力的神化，是抽象的超自然之力。它们都是古代蒙古人崇拜的最高神。但是藏传佛教思想在蒙古民间流传开来之后，蒙古人古老的天神观念一下子发生了本质的变化。

佛教“天”的观念主要表现在“三界”、“六道”、“十界”、“净土”等佛教社会结构的概念里。三界，包括欲界、色界、无色界。欲界众生按善恶业报分六道，即地狱、鬼、畜生、阿修罗、人、天。其中，天道的生灵属于最高层次，占有最高社会地位，居住在欲界天堂中。而欲界天堂也有六层，称“欲界六天”。色界和无色界都是天界，色界有四级天界，共十八层天，无色界有四级天界。由此看来在佛教世界中，天堂所占的空间最大、地域最阔，这对众生是很大的鼓励，只要按佛教教义积德行善，不愁后世没有地方去。什么叫“天”呢？佛典说，那是最快乐、最美好、最高妙的地方；那里是充满光明，无需日月，以自身的自然光明即能祛除黑暗；由于天堂众生前世做足了善事，进天堂以后可以充分享受、游览、游戏、玩耍。天界众生没有血肉之躯的拖累。因此他们一方面可尽情品尝美味佳肴，另一方面又不会排泄大小便，身体于是很洁净。天界众生都有神通，行动自由自在，不受空间限制。在佛界，最为美妙的地方莫过于“西方弥勒净土”。《阿弥陀经》描绘了“西方弥勒净土”：这里周围被七重宫墙、栏杆、罗网、树木环绕。国土平坦，气候温和，地以金银玛瑙等自然七宝合成，到处被奇花异草覆盖，散发出芬芳的香味，到处是七宝树、金枝玉叶、光彩夺目，花间林下还有各种羽毛美丽的鸟儿在昼夜不停地歌唱，优美动听。这里的宫殿、楼阁、讲堂、精舍都用七宝建成，外面又覆盖着各种宝珠，每临深夜，光同白昼。这里的人已经断除了一切烦恼，人人都以上求佛道，下化众生为已任。一切物质财富都是社会公有，任何人不得占为己有。这里的黄金七宝就如人间的泥土一样触目皆是，人们所需之物随意所欲，应念即至，彻底铲除了巧取、豪夺、垄断等丑恶现象。这里，人与人之间平等相处，相敬相亲。无种族相，因此无种族歧视；无国土强弱相，故无侵略战争；甚至无男女相，故没有男子对妇女的压迫，也没有家庭的纷争和托累。总之，“其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐”。这幅美妙的图景，一下子抓住了每个在苦难中挣扎的蒙古人的心灵。它不能出现在人间，而只能是在天上，于是人们对天的神秘感逐渐被一种虚幻而具体的想象所代替了。佛教的西方弥勒净土演变为“西天”。死后“升天”被改为“上西天”，成为人们拼命追求的最终归宿。如果佛教只有一个天界，而没有天上的极乐世界，没有升天成佛的急切愿望，佛教就不可能在蒙古人中间拥有广泛的信徒，佛教也不可能得以生存和传播。

佛教在蒙古民间传播之后，民间的祭天仪式及其内容也发生了质的变化。如前所述，在蒙古民间宗教仪式中，对天神的祭祀是重要的宗教活动。古代蒙古人除了九十九尊腾格里天神、长生天的观念之外，还存在对三十三天的观念。三十三天之首为“霍尔穆斯达腾格里”，即天帝或玉皇大帝。这三十三天就是欲界六天中的第二层天，是须弥山顶上。上面共有三十三座天宫，中央的天宫名善见，住着此天界的最高首领天帝，四面各有八座天宫，共三十二座天宫，住着天帝的三十二名首领。可见，这三十三天和霍尔穆斯达腾格里的观念是来自佛教。由于佛教思想在蒙古社会逐步的强化，在蒙古人的观念里天帝也逐渐成为全部九十九尊腾格里天神之首。因此，古代蒙古人对长生天及九十九天神的崇拜渐渐演变为对天帝的崇拜。而霍尔穆斯达腾格里在蒙古人的观念里就是天堂、就是佛界、就是极乐世界。这是蒙古人对佛教天堂的最朴素的认识。由于对天神观念的变化，蒙古人的祭天仪式及其发愿文、祈祷词、祝赞词等“经文”的内容也由佛教的思想观念所充斥。而有些天神的名称也由佛教的天神所代替。[6]

二、藏传佛教对蒙古族鬼神崇拜的影响

围绕灵魂观念而形成的鬼神崇拜，在古代蒙古人的宗教活动中占居重要位置。鬼神崇拜起源于灵魂不灭观念。古代人认为“人的生命过程（即生老病死）都是由于灵魂的某种活动的结果。原始人的生存本能自发地促使他们总是追求更好地生，避免令人不快的病、老与死，这就进一步导使他们与想象中的‘灵魂’其物打交道，形成了当时人类的灵魂崇拜活动。”[7]原始人的灵魂是十分混杂，往往由几种意识混合在一起，互相影响。对人的生病，死亡也有不同的认识和解释。其中最主要的有两种认识：一是，鬼魂或精灵侵害所致；二是，灵魂离开人的肉体所致。蒙古先民们迷信人死后肉体是会消失的，但灵魂却不会死亡。失去肉体的灵魂即鬼魂生活在另一世界，他们也要吃喝住行，也有喜怒哀乐。他们具有超人的力量，能够对人的行为进行监视和赏罚。人们为了希望鬼魂不要作崇，不要对自己产生危害，就对鬼魂设祭献祀，消除鬼魂的不满，向鬼魂表示屈服，取悦于鬼神。后来，对那些对本氏族、部落作出一定贡献的英雄或首领死后，其鬼魂又被尊之为神。人们也对他们的亡灵献祭奉祀，祈求他们的英灵也能像生前一样保佑自己的家族和部落。蒙古族的鬼魂崇拜在民间始终有深刻的影响，渗透在人们的风俗习惯之中。鬼魂崇拜也是蒙古萨满信仰的一项重要内容。佛教传入蒙古之前，蒙古先民们都要请萨满给病人或死亡者进行“招魂”或“驱鬼”仪式。藏传佛教传入蒙古地区之后，并没有排斥和打击民间的鬼神信仰。虽然佛教不讲灵魂不灭，但其因果报应，生死轮回的教义在逻辑上必然导致承认不灭灵魂的存在，并以之作为业报轮回的主体。藏传佛教传入蒙古后很快就用其三世轮回、因果报应学说去改造和充实了蒙古民间的灵魂崇拜，从而完成了灵魂观的这一种发展，“神不灭”成了蒙古人的坚定信仰。蒙古民间崇拜的灵魂分别在佛教的“六道”里找到了自己的位置。有的升了天，成了天界的护法天神，如成吉思汗；有的下了地，成了地狱的凶煞恶鬼。行善者死后可超生天堂，享受天堂佛界的幸福；作恶者死后则要堕入地狱，受尽地狱的煎熬。神神鬼鬼在另一个世界的生活成了每个人将来都不能逃脱的归宿，鬼神崇拜就这样成为佛教教义最生动的注脚。

由于“灵魂”被认为是生、老、病、死等生命过程的操纵者或者主持者，所以，对于灵魂的崇拜活动，灵魂崇拜的全部表现形式主要是丧葬之礼。蒙古人从远古开始就对死者举行隆重的丧葬仪式。亲人死亡后其亲属到灵枢前哀悼，埋葬时大家唱歌跳舞，举行告别仪式。同时将死者生前用过的物品衣服等东西及骑过的马、骆驼等一起下葬，或焚烧。[8]这叫做烧饭的祭祀，“以为死亡即由此世，渡彼世，其生活与此世同”。[9]故以烧饭祭祀对死者的彼世生活提供所需。丧葬仪式由萨满主持。这里所说的唱歌跳舞，显然是萨满仪式。藏传佛教传入蒙古后对蒙古族传统的萨满“丧礼”产生了很大的影响。由此形成萨满信仰和佛教融混的民间丧俗。在元朝，其后从16世纪中后期开始，从死者断气身亡始，丧家要斋僧、诵经，共七七四十九天，每七天为一次，共七次，称为“七天斋”。一般家庭也要斋僧诵经七天。按照佛教轮回观，人死后七七四十九天内分七阶段，随业力受生。因此，死者亲属要斋僧诵经，替死者消弥恶业，超度亡灵。《北虏风俗》记载，早期蒙古人中并不实行火葬。[10]佛教在蒙古上层中兴起后才出现火葬。达官贵人死后把尸体火化后将骨灰与泥土交合成塑像，然后再镀上金或银，安放在寺庙里。此时已经禁止倍葬，把死者生前用过的衣服器具及骑的马等物布施给寺庙。其属民们送来的葬礼礼物，如马、牛、羊及其他礼品也奉送给寺院。有的地区和家庭虽不实行火葬，而是仍然实行早期的土葬或野葬，但也严格按佛教丧葬仪式送葬。佛教传入蒙古之后，不但丧葬之礼起了变化，而且还出现了超度魔类、二月“打鬼”这样专门驱逐敌魔，排除孽障，使众生来世永享神佛之依怙的超度亡魂的“鬼节”。这都使得佛教与鬼神崇拜的结合不但体现在观念上，而且也完全礼仪化了。