周贵华：《大乘起信论》的“一心二门”说――与唯识学相关义的一个比较

摘要  “一心二门”是《大乘起信论》的核心学说，由于其与唯识思想具有明显的关联，历来对其与唯识学的关系有种种解读，本文试图通过与完整唯识学（有为依唯识思想和无为依唯识思想）相关义的比较，对其给出一些新解读，以显示《大乘起信论》与唯识学间具有基本的一致性。

关键词 大乘起信论 唯识学 一心二门 心生灭 心真如 如来藏 熏习 有为依 无为依

一、“《大乘起信论》问题”与完整唯识思想

围绕《大乘起信论》有很多争论，至今尚无定论，形成了“《大乘起信论》问题”。对“《大乘起信论》问题”的探究，可以预知，永远会有众多的可能结果。这是因为，《大乘起信论》本身文约义丰，而且出现在中国化佛教传统形成的转折阶段，堪称这个大传统的理论出发点，也是中印佛教交涉最有代表性的交汇处。由于其牵涉到中国佛教前期数百年和此后一千几百年的理论与实践，以及通过翻译与传承而移植的不同印度佛教思想传统，乃至中国本土文化这些因素所交织成的复杂存在，可以这么认为，我们每提出一种看法，都可能代表了一种特定视角，一种特定的看待中国佛教史的方式，以及一种特定的看待印度佛教的方式，而彼此间会显示出甚至相去甚远的惊人差别。

但《大乘起信论》的思想性质是明确的，提出了一种糅合性质的唯心论。这种唯心论与汉译《楞伽经》等印度经典、地论师说，以及真谛所译《摄大乘论》等印度论典及其传习所形成的摄论师说极有关联，这是学界所共许的。所以，即使《大乘起信论》标为真谛或者实叉难陀所译的印度论著，但仍受到了广泛置疑。实际上，现今学者大多主张其乃中国论师所造，或认为出自地论师，或认为出自摄论师，各有所据，然而最终皆不能令人信服。不过，在笔者看来，纵使对这本论著的作者有万般推测，但要给出定论不说不可能，至少极为困难。甚至不能排除这样的可能：汉文本《大乘起信论》本是一本印度人所造论，但经过了译者或者其他中国论师的编译改作。比如，就其核心思想“一心二门”而言，在印度唯识经典《楞伽经》、《密严经》等中，不仅有心识变现万法的唯识观，也有以心性真如为一切法的根本所依之说，以及有为的心识与无为的心性真如在依于后者的意义上的和合而统一于阿赖耶识（阿梨耶识）之说，所以在印度出现深入概括并有所改易性质的“一心二门”说在逻辑上完全可能。当然，在本文中，笔者并不拟就此问题作分析抉择，仅是想借此表达一个看法，即不论《大乘起信论》是否直接来自于印度文本，其与印度佛教思想，特别是唯识思想，是有密切关系的。

具体而言，《大乘起信论》从其内容与出现时代思想背景看，与唯识思想存在关联。笔者曾将全体唯识思想依据类型与思想缘起之不同，判分为以有为性之阿赖耶识为中心立说的有为依唯识学，以及以无为性之心性真如为中心立说的无为依唯识学。玄奘所传新译唯识属于有为依唯识学，而真谛所传旧译唯识属于无为依唯识学。[1]有为依唯识学兴起于强大的阿毗达磨传统，而无为依唯识学是大乘佛性如来藏思想传统在唯识学中的反映，所以又称心性如来藏学。[2]此学以心性真如说融合了“心性本净”思想、佛性思想与如来藏思想。总略地看，《大乘起信论》在性质上是印度无为依唯识思想的一种变形，也是一种异型心性如来藏思想。

本文拟通过分析比较，阐明《大乘起信论》与唯识学的关系。鉴于 “一心二门”说作为观察诸法的观门以及建构理论的本体论结构，乃《大乘起信论》的思想核心，所以本文主要围绕“一心二门”之说与唯识学中的相关思想作比较，并由此做一些新诠释探索。

还应该强调的一点，本文中所用以比较的唯识思想，乃完整唯识思想，包括无为依唯识思想与有为依唯识思想，而非象传统研究者那样单纯用有为依唯识思想。这两种唯识思想的相异之处主要在本体观方面，即最终所依持者有别，一为有为性之阿赖耶识，一为无为性之心性真如，由此在缘起观乃至修行观方面，也相应有所差别；相同者主要有唯识观、有无观等。这些在后面的比较中可以清楚地看到。

另外，《大乘起信论》有两译，一者标梁真谛译，一者标唐实叉难陀译，后文如有涉及，直接简称梁译与唐译。但下文的分析以梁译为主，唐译为补充。

二、“一心二门”说

梁译《大乘起信论》从大乘角度将一切法以众生心统摄，云：

所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心显示摩诃衍义，何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。[3]

这里实际是以两种方式，也是两种角度，来统摄与建立一切法，一者以摩诃衍，二者以心。其中，摩诃衍即梵文“大乘”（Mahāyāna）的音译。从《大乘起信论》的意趣看，以摩诃衍谈一切法，是其目的，但其具体机理，却是通过以心谈一切法来建立的，所以后者也成了该论展开的重心。

第一摩诃衍义也有两义，即从教法角度与所缘角度谈大乘与一切法的关系。大乘以世间出世间一切法为方便度化众生，所以一切法皆是佛法：这是大乘从教法角度摄一切法。另外，大乘佛教作为菩提道以如实证知一切法为旨趣，所以其所缘即对象为一切法：这是大乘从所缘法角度摄一切法。

第二心义是从一切法的具体存在角度而言的。在《大乘起信论》看来，一切法摄于心，即一切法以心为体，即唯心，从而可建立以心摄一切法的唯心立场。《大乘起信论》还从大乘修行的发起角度，将此唯心论的出发点建立在众生因位而非佛果位，所以称心为众生心。

既然唯心，第一义与第二义就可通，换言之，摩诃衍摄一切法，与心摄一切法相通，而且以心摄一切法为基础。所以，前引文才说心之体，所谓心真如相，能显示摩诃衍体，而心之相用，所谓心生灭因缘相（简称心生灭相），能显示摩诃衍体之相用。

在唐译中，第一个“法”翻称“有法”，余者大致一致。[4]“有法”意思更为明确，直接显示了“心”具有统摄义。

按照《大乘起信论》，众生心是统摄义，也就必然有结构，其基本的结构区分乃体与相用这相关联的二分，其中体即心真如相，相用即心生灭因缘相。由此，梁译《大乘起信论》进一步提出了“一心二门”的解释结构：

依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。[5]

按照引文，首先可知，众生心乃总相心，所以称一心。这样，众生心括摄二相，即归为一心括摄二相，也就是一心具二相，实即二别相心，而成“一心二相”说。由此，一心具二相，进而摄一切法。而且，众生心的体与相用，随即转为了一心的体与相用。这意味，一心所具二相，构成体与相用的关系，而相互依存。

进一步看，一切法不外心之体与相用，而体与相用又相互关联，互补而成心之全体，所以正好可在互摄的意义上建立二门，分别能摄一切法，即心真如门与心生灭门。从此二门，就有了两条观察、统摄与安立一切法的基本道路。对此，唐译也同义。[6]

三、“一心二门”说与唯识相关义

1、众生心与杂染识

《大乘起信论》以摩诃衍摄一切法之义，乃大乘通义，唯识学作为大乘之学，当然亦具。从另一方面看，《大乘起信论》谈摩诃衍，最终归为唯心旨趣，即在唯心意义上以心摄一切法，而且此心为众生心，应该说，唯识学也有相当的建立。后者在唯识意义上，以心（识）摄一切法，而且此心为杂染心，即众生因位之心，在意义上与前者一致。正是这种一致性，成为了二者可以相互比较甚至会通的基础。

2、一心与一识

在《大乘起信论》的进一步安立中，众生心被解释为一心，即以一心摄一切法。唯识学安立众生心，本有八识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，但最终归为阿赖耶识，即以阿赖耶识为根本识，统摄诸识，乃至一切法，也就成立了一识摄一切法之说。在这里可看到《大乘起信论》与唯识学最基本的相通之处。

3、一心二相与一识二相：括摄与统摄

《大乘起信论》将一心从体与相用两方面来诠说，即有“一心二相”说，其中，一心之体为心真如相，乃非生灭即无为之层面，而一心之相用为心生灭因缘相，乃生灭即有为之层面。唯识学也有相似的安立，但需稍加仔细理解。

在唯识学中，一切有体法分为二分，谓有为与无为法，即生灭法与非生灭法。但这一切法在唯识意义上都摄在一识即阿赖耶识上。具体而言，阿赖耶识的当体性为有为性，其乃一切有为法之因体，具摄一切有为法之种子，因而摄一切有为法，这说明阿赖耶识具生灭因缘相。同时，阿赖耶识的实性，即实体性，为真如，即心真如，乃无为法，表明阿赖耶识摄无为法，也就具心真如相。简言之，心真如相是阿赖耶识的实体性，而心生灭因缘相是阿赖耶识的当体相用，也可成立“一识二相”之说。这在《摄大乘论》中通过依他起性有显示：

谓依他起自性由异门故，成依他起；……即此自性由异门故，成圆成实。由何异门此依他起成依他起？依他熏习种子起故。……由何异门即此自性成圆成实？如所遍计毕竟不如是有故。[7]

引文谓依于依他起性成立依他起性与圆成实性。其中，性与相相通。由依他起性乃缘起性，成立依他起性；依于依他起性彻底遣除遍计所执性而显之真如性，成立圆成实性。依他起性法的根本法是阿赖耶识，所以阿赖耶识也具此缘起性（相）与真如性（相），即依他起相与圆成实相，而成立“一识二相”说。

当然，《大乘起信论》的“一心二相”说与唯识学的“一识二相”说含义也有差别，即一心具二相与一识具二相的方式不同。一心具二相是含摄，即心将二相包括在内，而一识具二相的方式当抉择，分两种情况： 1在有为依唯识经典《解深密经》、《摄大乘论》等中，一识具二相是统摄而非含摄，比如阿赖耶识以依他起性为其当体性，含摄在阿赖耶识这个法之内，而圆成实性真如虽是阿赖耶识的实性，但非直接含摄在其内，而是与其为不一不异的关系；2在无为依唯识经典《楞伽经》、《密严经》等中，二相多含摄在阿赖耶识之内，又如真谛所译《摄大乘论》中阿梨耶识区分出解性分（如来藏分）与非解性分（杂染心分），亦是括摄的关系。

最后说一点，《大乘起信论》以心真如相为摩诃衍体，心生灭因缘相为摩诃衍体之相用，与包括唯识学在内的大乘思想一致。比如，唯识学中，以证真如为成为圣者的门槛，以真如为法身之体等，又以依他起性即缘起性安立种种教法，乃至一切有为法等，表明了这样的意趣。

4、一心二门与一识二门

在前已述，《大乘起信论》从“一心二相”说进一步开展出“一心二门”说。其中“一心”与“二相”摄一切法的方式有别。一心摄一切法，是括摄；而一心所摄二相亦可分别摄一切法，皆为统摄：1心真如相作为体，可摄作为相用的心生灭因缘相，从而统摄一切法；2心生灭因缘相作为相用，亦可摄作为体的心真如相，从而统摄一切法。这样，一心构成摄一切法之总相门，而心真如相与心生灭因缘相分别构成别相门，即心真如门与心生灭门，最终成“一心二门”说。在《大乘起信论》中，具体都依二门展开，且对此二门都很重视。

唯识学的“一识二相”也开展为“一识二门”。其中，一识（即阿赖耶识）摄一切法，以统摄方式或者含摄的方式（依赖于有为依或者无为依唯识学范畴）构成总相门，