周贵华：印顺法师的“人间佛教”思想的特质

说明：本文是２00６年在苏州西园寺戒幢佛学研究所召开的第一届戒幢论坛所作的一个讲演记录的整理稿，文后附有讲完后与几位法师、教授的交流。

这次论坛是探讨各宗的道次第的，但我想换个话题，转换一个视角来看看现代的佛教。实际上我们谈重整道次第，也是想解决现在、未来佛教的问题。我们在讨论重整道次第这个问题的时候似乎还没有确定一个框架，即还没有共许一个现在佛教应该弘扬的东西，但我们忽略了一个事实，就是，现在事实上已经有一个东西占据了绝大多数佛教徒的脑海，那就是“人间佛教”。可以毫不夸张地说，现今上至我们佛教的各级管理机构，很多名山的大法师，下至普通的佛教徒，都在齐声赞颂“人间佛教”，在台湾如是，大陆如是。在西方，在南传，有“参与的佛教（engaged Buddhism）”的提法，也就相当于“人间佛教”，因为关注社会生活，参与世俗的种种事业，所以有“参与”的含义。总之，“人间佛教”已经存在了，好像选不选择它都在了。但是如果我们想弘扬、发展或者试图如何如何对待“人间佛教”，必需要搞清楚它是怎么回事。这个已经存在了的“人间佛教”（至少这个理念已经很流行），大家都在捧着它，有的人是实心实意要实践它，有的人是利用它，拿它来包装别的东西，但无论如何，它都在那里了。我认为，现在我们首先要做的是考察这样的一个“人间佛教”到底是怎么回事。

“人间佛教”当然并不单纯，相反是相当复杂，很难给出一种简单或者统一的描述。“人间佛教”实际上有不同的版本，有依据于南传的版本，如所谓“参与的佛教”，也有依据于汉传的，比如说像以禅宗精神为本的“人间佛教”，以及人本的“人间佛教”等等。但其中最有影响的还是依据《阿含经》，宣称回到阿含精神的版本，也就是印顺法师的理论。这也是一种人本立场的版本。

印顺法师的“人间佛教”版本之所以最有影响，一方面是因为其有较成熟的理论形态，另一方面是因为他有巨大的学术影响力，以及作为耆宿大法师的德高望重。他享寿100岁，著作等身，而且其著作不仅为教界所重视，而且也为世俗的学界所重视。他的高僧身份，在我看来是一个很不幸的事实。因为他如果纯粹是一个学者事情就简单了，比如说像欧阳竟无、吕先生，教界觉得他们对佛教有害时可完全不予理睬，但是印顺法师是个僧人，当他出问题的时候，那他对佛教界的影响的性质就严重了。所以我最近总在考虑印顺法师的“人间佛教”的性质问题。我现在总的判断是，他的“人间佛教”思想对佛教极为有害。

这里大家要注意，我拿着说事的是印顺法师的“人间佛教”思想，请不要做过度的引申，过度的诠释，我对他其他一些东西还是肯定的。我们现在考察的是他的“人间佛教”，这是他晚年思想的归宿。我们来看看这样一个“人间佛教”理念，作为他晚年的定论，而且是对我们大陆、台湾佛教影响甚巨的东西，到底是什么性质。这是我一年来一直在思考的问题。起因是因为我看到佛学院的人都在学习印顺法师的书，用它们做教材，作主要参考书，我发现这些书渗透了他的“人间佛教”思想，而这些思想在我看来不是有一些问题，而是问题很大。所以这次我选择它作为我报告的主题。大家注意，印顺法师曾经对藏传密宗如宁玛派等与中国化佛教如禅宗等有过激烈批评，现在就有一些人站在密宗和禅宗的立场来否定印顺法师，但这些大多是一些宗派情绪的反映，没有构成有力的反击。因为他们或者没有发现印顺法师的“人间佛教”理论代表了他的思想归趣，应该是分析、批判的主要对象，或者虽然对他的“人间佛教”思想有所涉及，但没能抓住其精神实质。有鉴于此，下面我就简单分析一下印顺法师的“人间佛教”的特质，以提醒佛教界对此问题要予以关注。

一

现在就转来考察印顺法师人间佛教思想的特质。这里说的“特质”，当然是思想要义的勾勒。也就是说，我不是严格地从学术和思想史的角度，去仔细梳理、辨析，而只是将它的精神提捉出来，看看它到底是什么样性质的东西。在这样的前提下，我准备对印顺法师的“人间佛教”的版本，即所谓的印顺版的“人间佛教”理念，用几个基本概念去观察它，如用“人”的概念，“人间”的概念，“佛”的概念，“佛教”的概念，最后是“人间佛教”的概念，从这些角度呈现其思想特质。

大家要注意，我后面讲的是逻辑意义上的一个梳理，主要是针对他的思想作一条理化的重述，而非历史性的研究。所以，注重的是他的思想的内在逻辑，力图将他的思想的基本理路呈现出来。

首先，我讲一讲“人”与“人间”。“人间佛教”，我们首先要清楚，它所教化的对象，它的修行者，还有它所处的环境的问题。他界定的人间包括人及其环境，其中，人是佛教所化的对象，修行之佳器唯是人，非是其他众生，而环境即是人的活动域。这个“人间”概念与“人道”概念常常是可以互换的。印顺法师坚持认为，佛教历来就是针对于人施设的，人修行的环境是在人间，在这点上没有任何含混之处。在他看来，人间佛教以人为本，针对、度化的是人。为什么要突出人呢？他认为这和人在六道当中的特殊性有关系。换句话说，人生存的环境有苦有乐，而非一向苦，或者一向乐。在其他道，众生或苦无暇，或乐无暇，是无法作出生存的自主选择的。只有苦乐交替的生存方式能保证我们能够较为自由的选择，能够对自己的生存予以反思。确实，人间是能够锤炼、提升我们的精神境界的最为有利的一个平台。实际上这个不用多讲，对佛教修行者而言是常识。具体看，印顺法师把人挑出来作为佛教的受教者，为佛教的直接实践者，是因为人有其它五道不具备的三种特性，即惭愧、智慧、坚忍。这三种分别相当于道德、心智和意志。这三者里面比如说惭愧说明人有改过迁善的优越能力，智慧说明他具有学习、领悟、抉择、实践的优越能力，而坚忍说明他在生存中具有堪忍、意志坚定这些生存的优越能力。这些对我们修道来说是非常重要的基本素质。他认为这样的素质只有人具备，其它的道不具备。所以他说“人间佛教”的真正的所对机，以及修学者，就是人。

那么人，印顺法师接着分析道，做为佛教的受教者，或者修行者，怎么跟成佛联系起来呢？由此他试图阐释人的本性。什么是人本性呢？他区分了人性的三个层次，一个是众生性，一个是人的正性，我把它简称为“人正性”，还有一个是佛性，三者构成了人性，或者说，一切人之人性均包含了这三种性。人性中有众生性，就说明他有造业，做坏事，而下堕的可能性，可以转为畜牲等下三道，或者作世间善事，而上升为天道，也就是阿修罗、天道这上二道。人正性是人基本的一个性质，是人之所以为人之性质。具体而言，在人道里与人生相应的一种内在的本质就称为人正性，它是作为一个正常的人而保有人身存在的一种特性。人正性是由基本的十善业来保证的，你可以修十善业来获得人身，同时你也可以在人道里一直修十善来保持你的人身。人正性对修道而言是非常关键的，如果你失掉这个，也就沦落为其它的生命形式，那就麻烦了，也就当下不再是人间佛教所对的当机，而失去接受佛陀言教的机会，要重新成为人就千难万难了。所以这个人正性多么重要！再一个就是佛性。他说人性里面的这个佛性，就是超越于我们所说的人正性的东西，是保证我们的生存境界能不断往上提升的可能性，甚至能使修行者最终净化人性，圆满人性，而成佛。所以印顺法师所说的人性，略包含了这三方面的内容。而我们经常说的人性，相当于这里说的人正性。

印顺法师的人性里包含了这三种性，这说明人道之人有向下、向上，甚至最终超越世间成佛的可能，非常殊胜。这是我们一定要格外注意的。那么像其它的道，比如说畜牲，它有众生性，人性它可能也有，但它在“人间佛教”的语境中是否应该有佛性，印顺法师没有明白谈这个问题。但是他说，它由于受贪、嗔、痴所蔽，这一生一直就定在那个众生性上，它又不能很快的转生，而转具人正性。因此，通过修十善业能够保证、体现、发挥出人正性的人，是人间佛教的当机者，为印顺法师所反复强调。而且他还强调唯有那些具有人正性，而且表现出人正性之器，才是修行佛法之器，其它都不是。他把修行佛法的条件极端局限化，限制在不仅有人正性，而且还要人正性表现出来者，也就是说只有其所作所为要符合十善，而且其整体表现都是人正性的外在显现之人，才是一个修行佳器，或者说是佛教所化之当机。修行的前提是人正性表现充分之人，人正性成为发起修行的基础。所以，“众生性――人正性――佛性”构成了精神境界与器质上升的次序，指示了一个基于人正性而趋向佛境的方向。从这里可以看出，他把整个佛教就定位在人正性上，所以就是人本的，至少从当机或者所化或者说修行之器来说就是人本的。这是他的“人间佛教”思想的基本方面之一。

下面第二谈“佛”的概念。在印顺法师那里，佛是人基于人正性，而净化、圆满人性成就的，也就是通过扬弃众生性，超越人正性，使人性里面的佛性得到彰显并圆满的结果。大家注意，佛性是在人性里包含的，并非在人性之外，所以我称之为“人佛性”。然而佛性虽然属于人性，但与众生性、人正性相区别。这个观念相当重要。佛性并不是离开人性的一个东西，它就是人性的一部分，这构成了人本含义的一个重要方面。这决定佛是人成就的，而且是在人间成就的，这就是所谓的“即人成佛说”。

他为什么这样谈呢？这里当然有因缘，不光是他思想抉择的结果。这跟清末民国初的佛教状况有关。那时的佛教活动主要是赶赴经忏，搞一些显得非常迷信的东西，如超度亡灵之类。太虚大师觉得这是一种鬼化的倾向，大大偏离了正法，他认为应该用积极关注现世生活的人生佛教来对治。为此，提倡人生佛教，并进而提到人菩萨行，倡导即人而成佛的思想。这些思想曾对当时的佛教界产生了巨大的思想冲击。印顺法师当过太虚大师的学生，颇受这种思想的影响。还有另外一件事对他影响至深。一次著名学者梁漱溟先生到汉藏教理院演讲，那个时候梁先生已经从一个佛教徒转变成一个儒家行者，这个转变发生的原因在于他觉得佛教缺乏关注“此时、此地、此人”这样一种情怀。梁先生关怀此世苍生的入世行愿以及由之而发的感言，对印顺法师不啻是一次醍醐灌顶。前有太虚大师的熏习，后有这种灌顶式的感受，使印顺法师大开悟解，恍然意识到佛教确实要回到“此时、此地、此人”的这样一种入世情怀，从鬼化、天神化的取向中回到人间。这样的一种信念，占据心灵，急欲从身口的行为中透出来。但是，他又是一个非常虔诚的佛教徒，必须诉诸于佛经，佛经里要有肯定“此地、此时、此人”的明言，一切方才有据。所以他就在佛经里寻找，有一天终于在《阿含经》里找到一句话，说佛不是在天上成就，而是在人间成就的，他意识到这是得到了佛的印证，登时热泪盈眶。有佛陀的圣教量作为依止，他的一生在信念上有了一个坚实的奠基。

在这样一个关注人间、本于人间而且已经得到确证的信念支配下，他开始对佛的概念进行重新解释。认定和建立人间教化、人间成佛的信念对印顺法师极为关键，他的“人间佛教”理论的建构就是在发现《阿含经》的“人间成佛”思想后开始发动的，比如象人、人之正性、人佛性等这些核心概念是在此后面慢慢阐释出来的。

印顺法师本是大乘佛教徒，之前熏习的是大乘经典，转而依止阿含佛典意味其佛教世界观发生了一个根本转变。在大乘经典中都是十方三世有无量诸佛，甚至说诸佛要在天上成佛，我们人间只是化身示现，如释迦牟尼佛就是一个化身佛。还有佛的三身理论很复杂，特别是唯识建立的佛身系统。总的来看，大乘的佛是与天上以及他方世界极有关联的，绝非仅限于人间。印顺法师意识到，要建立人间佛陀观，必须批判大乘的传统佛陀观。印顺法师判定唯《阿含经》是源自佛亲口所说的可靠佛典，而大乘佛典是在释迦牟尼佛涅后出现的，从历史与经验的角度看，不可能是源自佛亲口所说，既然如此，《阿含》说佛在人间成佛，足以为量使他否定大乘佛陀观，而重新塑造佛陀观。由此他断言，佛只在人间成就，决定十方三世诸佛，包括天上成佛，