曹刚华：唐僧神清的佛教史学批评

【内容提要】 唐僧神清佛教史学批评表现在两方面，一方面是对佛教发展史及佛教宗派、文献撰述、高僧大德的总结与批评；另一方面，则是对传统社会的历史发展、历史人物、史事的评价与反思。他的佛教史学批评既具有佛教文化因子，又具有传统史学的要素。而形成其独特史学批评风格的思想因素是唐代三教融汇的大环境以及魏晋、唐代佛教史学进一步发展的小环境的影响以及其自身儒释思想的融汇。

【关 键 词】释神清/佛教史学批评/儒释融汇

佛教史学概念较早出现于日本，1937年一些致力于中国佛教研究的人士创建“中国佛教史学会”。他们采用近代研究方法考察中国佛教史与中国文化、社会之关系，使得佛教研究进一步扩展到全面研究佛教教理、教团以及佛教文学、美术、建筑等佛教内容。该会随后又创立《中国佛教史学》会刊，刊发相关佛教史学研究文章，成为当时佛教研究的主流。①但是日本学者所言的“佛教史学”，更多是指对佛教史以及相关佛教文化的研究，此为广义佛教史学的范畴。20世纪70年代，台湾学者蓝吉富在《中国佛教史学的规模及其特色》中再次提出佛教史学，并对其作出较为系统的论述。②20世纪90年代，香港学者曹仕邦在《中国佛教史学史――东晋至五代》中则认为佛教史学是佛教历史及相关佛教文化的研究，佛教史学史则是对这种佛教史学研究的再研究。③大陆地区较早提出佛教史学的是谢保成，他在《佛教史学与唐代佛教史籍》中认为“中国佛教史学是随着佛教在中国的传布与发展逐渐形成的，它一方面适应着佛教在中国传布的需要，另一方面又深受中国传统史学的影响。通常人们只把它作为佛教史的一个分支，仅从佛教史、社会史等角度来审视某些佛教史籍的史料价值，却很少从历史学的角度来考察这些史籍的史学意义。其实，佛教史学应该属于交叉学科”④。此后，严耀中在《试论佛教史学》中认为佛教史学有狭义与广义之分，狭义的佛教史学是关于佛教历史的专门记述和研究，一般指佛教史家的专著，如《高僧传》或专门论述佛教的有关史著；广义的佛教史学则包括所有记载佛教历史的记载和议论。⑤

何谓史学批评？瞿林东、吴泽、邓鸿光、李振宏等诸多学界前辈早有阐述，白云总结前人观点，认为“史学批评是一门反思的学问，是对历史学本身的分析、总结与评论。换言之，史学批评是史学的自我审视和总结，是对史学时间活动及其理论形态的反思和认识。”⑥

综合上述，所谓佛教史学批评，是指僧侣居士、文人士大夫对佛教历史文化以及在佛教教义影响下对社会历史的批评、总结与自我审视。它又包括两个层面，一是对佛教发展史及佛教宗派、文献撰述、高僧大德的总结与批评；另一方面，则是对传统社会的历史发展、历史人物、史事的评价与反思。佛教史学批评的出现与发展是中国佛教史学发展到高水平阶段的标准之一。

释神清，唐代著名高僧，一生“三教俱晓”，著述颇多，如《法华玄笺》《释氏年志》《北山录》等。⑦其中，“《语录》(《北山录》)博该三教，最为南北鸿儒、名僧高士之所披玩焉”⑧。更可贵者，《北山录》是目前所存释神清的唯一著作。全书充满佛教史学批评之精神，对佛教史学以及儒、释思想融汇的研究大有裨益。⑨故本文试作探讨，抛砖引玉。

一、对佛教发展史及宗派变迁、佛经翻译的总结与批评

1.对佛教发展史的总结

《北山录》中，释神清较清晰地勾勒了佛教自秦汉传入至唐代不断发展的历史。此前，虽有佛教高僧撰述著作，记载佛教发展的情况，但或流于《高僧传》《名僧传》等形式，或流于名山寺记。南齐竟陵王的《三宝纪传》、北周净蔼的《三宝集》虽然也涉及佛教通史记载，但这些都已亡佚，不知其体例与内容。汤用彤认为这些书多为纪事本末体，“叙佛之平生，直及教化东流以后之状况”⑩。可以说，佛教编年体通史较为少见。释神清在《北山录》中恰以朝代为序，从秦时十八沙门自西域远至东夏传法，一直叙述到唐代佛教发展状况，言辞虽简，但逻辑思想、历史发展脉络清晰可见，佛教传入中土发展之过程一目了然，实为早期中国佛教编年体通史的上乘之作，在佛教史书体裁上具有一定的开创性。

总结佛教发展过程中的兴衰原因时，释神清认为这都是由“时”而定，所谓“废兴取舍，皆系于时也”(11)。他认为佛教要想兴盛，就必须应时而行。“夫圣教之于时，其可顺也，不可强也。”(12)佛教要想更好地发展，就要处理好与政府、儒道等各种外部环境的关系。他认为佛教之所以能在汉代传入中土，实因当时汉代“元淳渐浇，仁义渐废，道德与五经将坠于地，而慈运远构，释教弥布”(13)。但他也清醒地认识到汉代对佛教的理解仅停留在表层意识上，“虽楚王修仁圣之祠，孝桓兴华盖之祭，亦但神佛而已矣，未求仁祠华盖之人也”(14)。可见，释神清认为汉代之所以有信奉佛教的举动，只是将佛比拟民间的神灵，并不是真正意义上接受了佛教，只是尊外在的器，而未重内在的佛法。

总结魏晋时佛教为什么能大盛于世时，他认为与当时佛教徒将佛学思想与政治、经济、学术等环境相结合有关。“夫澄安林远，制作对扬。皆词气冲深，有伦有义。虽宣象外之风，率多经济之略，故始言首事必信重于天下矣。”(15)论述唐代佛教发展时，释神清一方面认为佛教传至唐代时有了较大发展。“迄今我唐，其风广，鞠搜众部，八千余卷。”(16)同时，他也认为唐代佛教的发展存在诸多弊端：“今大法将坠，吾党从，靡不化为不肖耳。”(17)他又说：“今吾教叔世，法徒多难。朋奸济乱，若苞桑之固矣。”(18)可见，释神清实是以一种较客观的历史眼光总结佛教的历史，既承认佛教发展、广为传播的一面，同时也抨击佛教在发展过程中存在的弊端，其论述较为中肯。但美不中足的是，释神清把唐代佛教兴盛的原因归结于“唐宗庙社稷之灵也”(19)，则不免有向唐皇室献媚之嫌。

2.释神清对禅宗世系的批评

关于释神清对禅宗世系的批评，陈垣先生曾言“惟因其中有关涉禅宗世系之说，故为禅者所击”(20)。其中的禅者即为北宋高僧契嵩。他在《镡津文集》中对释神清批评禅宗世系的观点进行了强烈反驳。“唐高僧神清，不喜禅者，自尊其宗，乃著书而抑之。”“吾始视清书，见其校论三昧，虽文词不佳，盖以其善记经书，不别理义端由，而不即非之。及考其禅宗之说，问难凡数番，辄采流俗所尚，及援书传，复不得其详。余初谓此非至论，固不足注意。徐思其所谓迦叶等，岂能传佛心印，尤为狂言。”(21)他认为释神清论及禅宗传承的言论皆属狂言，不可信。释契嵩批评神清之言，又是否正确？

释契嵩此论有两点错误：其一，谓释神清不喜禅宗实为谬误。案禅宗自谓教外别传，伽叶为印度禅宗初祖，至二十七祖般若多罗授法于菩提达摩，后达摩入中土传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧能、神秀，分为南北二家。从《北山录》来看，释神清所讥讽的禅宗是南宗禅，对北宗禅则崇赞有加。“余昔观净众禅门，崇而不，博而不佞。而未尝率异惊俗，真曰大智闲闲之士也。遂礼足为师，请事斯旨。”(22)可见，他曾亲自到南方净众禅门修习禅宗，何来神清不喜禅宗之说？释契嵩言如其不喜禅宗，实是南宗禅，而非整个禅宗，其原因在于僧契嵩是南宗禅弟子，故以此论释神清。

其二，谓释神清之所以讥禅宗，是欲尊其宗。释神清博识渊学，是一位俱舍宗僧人。(23)从他反驳南宗禅来看，全无自尊俱舍宗之说，却是倾向于北宗禅。如在南宗禅六祖慧能得授禅宗信衣一事上，南宗禅僧徒大肆宣扬。释神会《显宗记》中曰：“至于达摩，届此为初。递代相承，于今不绝。”“衣为法信，法是衣宗。唯指衣法相传，更无别法。”“外传袈裟，将表宗旨。非衣不传法，非法不受衣。”(24)北宗禅对此观点大为怀疑，释神清观点亦与北宗禅一致。“观六祖得信衣，若履虎畏噬，怀璧惧残，周道路。”“今虑传者谬也。”(25)再者，在教义批评上，神清认为南宗禅虽讲“顿”，但却未领会圣人的“顿”义。“甚哉，顿也。虽构似圣人之言，未几圣人之道也。”(26)他所称赞的“顿”为“行普均之化，兴广大之业，是谓顿也”(27)。他主张从外在实践的修行，来达到顿悟的境界，似乎更符合北宗禅渐修之义。再者，他批评禅宗的不思而说，不虑而对，妄涉虚玄时，则以儒家传习比附，进行批评。(28)可见，释神清虽非专门禅宗学者，但其意仍在北宗，他或是用北宗禅，或用儒家的修行方式来讥讽南宗禅，而并非完全如释契嵩所言。

释神清既是俱舍宗僧人，为什么在禅宗问题上有抑南扬北的举动呢？一方面与释神清在四川净众禅门下兼修北宗禅有关，但更主要的原因则与唐代宗时期南北禅宗的势力对比有关。

《宋高僧传•神清传》认为自高僧神会到洛阳之后，释慧能之风荡神秀渐修之道，“致普寂之门，盈而后虚”。可谓南宗禅已经完全压倒了北宗禅。若真如释赞宁所言，唐中期南宗禅势力已达极盛，北宗禅毫无势力可言。那么释神清还敢公开从世系、教义上讥讽南宗禅？许多南北鸿儒，名僧高士还敢披玩此书？以此论之，释赞宁之言或有不当。

其实，唐中期北宗禅势力实际上远远超过南宗禅，如当时宰相王缙十分支持北宗禅的普寂系，曾为大证禅师撰写碑文。在碑文中，他明确表示北宗禅乃禅门正统。(29)又如，独孤及在《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》中亦认为“南宗其嗣无闻”，释神秀的北宗禅才是禅宗正宗。(30)可见，北宗禅在唐中期仍得到许多朝廷高官的支持，势力相当强盛，而此后兴盛的南宗禅在唐中期则尚处于“其嗣无闻”的状态，这才是释神清公然讥讽南宗禅的真正原因。

由此可见，释神清对禅宗的讥讽与批评，主要是针对南宗禅，对北宗禅赞赏有余，而这种态度与当时的社会环境有一定的关系。宋僧契嵩仅从世系立场来批驳神清，不免有偏颇之言。

3.对佛经翻译工作的总结和批评

自东汉至两晋，大小乘佛经纷至中土，译经者多为天竺、西域僧人，他们不懂中文，请汉人作助手，而助译的汉人不懂梵文，彼此揣测，导致所译佛经词不达意。因此，汉晋间佛经翻译存在较多的问题。

对此，释神清既承认佛经翻译的困难，也认识到翻译不当造成的不良影响。“自金言遐萃，缀述多门。广本略本，名义不同。单译重译，有无差异。”“佛有八音四辩，超乎群有。睿心冲照，灵浩真雅。而译者率情浅易，章句漏慢。致使缙绅缝掖，相顾意有所非也。”(31)

首先，他认为翻译重在求圣人之意，以译求意。所谓“大圣俾依义不依语”(32)，他对那些“采摭文素，雕琢文字，语过涉俗”的翻译大加批评，认为其“尤失圣人之格言也”。(33)如他总结汉末安世高、吴时康僧会的译经，认为二人虽“学究天人之奥，德动鬼神之契”，但在佛经翻译上，却未尽全美，不能明圣人之意。所谓“自是已前，师训未彰”。(34)

其次，他认为佛经翻译还须遵循“质文繁简，雅得其所”，不伤本意的标准。针对齐梁文风对佛教典籍撰述翻译的影响，释神清指出：“齐梁之后，世尚纡丽，词亏体要。致使求其雅言立意，曾不及于汉魏间箴论，而况乎圣人经籍乎？”(35)因此，他大力提倡翻译应须质文繁简，雅得其所。他尤其推崇译经大师鸠摩罗什的翻译风格。“古今翻译，咸推什公门下。质文繁简，雅得其所。开卷属耳，冷然古风。”(36)另外，他对释道安评价翻译的标准也较为赞赏，认为后人未能继承道安的翻译风格，实未能理解他的翻译要旨。“道安以三不易、五过失。详评翻译，妙尽枢细。后世不能研究其旨，实为衡度，以为词不由中，瞠若不闻也。”(37)

4.对中土撰述佛教史书的评价