周贵华：中国二十世纪唯识学研究略析

摘要  唯识学是印度佛教在教理方面具有集大成性质的学说，传到中国后在南北朝与隋唐先后有旧译思想与新译思想出现，一方面作为主要因素之一帮助塑造了中国化佛教的内核，另一方面又与中国化佛教产生了对立与冲突。唯识学在中唐后消沉，直到二十世纪才获得了一次真正意义上的复兴。与此复兴相伴，是教理与学术方面的有力开展，以及与中国化佛教的对立、冲突的加深。本文主要内容共分四部分：一是二十世纪唯识研究主要代表人物的析评，二是二十世纪唯识研究的主要成就的析评，三是唯识学在中国现代文化背景中复兴的原因略析；四是唯识学在二十世纪与中国化佛教的冲突以及在文化思想界的影响略析。

关键词  二十世纪中国 唯识学研究 复兴

一、作为现代佛教复兴与革新的核心要素之一的唯识学

唯识学自南北朝时期从印度传入中国后，曾有过辉煌的历史，但在中唐后消沉，直到现代才开始复兴。唯识学的复兴与中国现代佛教整体的复兴与革新相关联。应该说，它在中国现代佛教复兴与革新运动中充当了一个先锋的角色，也是核心的角色。下文主要从唯识学作为佛教整体中的一分的角度谈，因为它是传承作为佛陀圣教量的瑜伽行教而来，而且又主要是由一些具有热忱的佛教信仰的学者所发动与推进的，承载着延续佛教慧命的发心与作用。

现代佛教复兴与革新，总略来看，有两大精神趋向，一个是理性精神趋向，一个是人间性精神趋向。为什么会凸显出这两者，是跟现代西方文化压倒一切的强势有关。现代西方文化的主要特色就是科学与人文精神。科学精神是一种理性精神，人文精神是一种人本精神。二者反映到现代佛教中，就是提阐佛教的理性精神与佛教的人间性精神。这样也就预示了在佛教中公认“理性”[2]色彩最浓的唯识学在现代率先出场的可能。

事实上，在二十世纪初，佛教界内外的一些知识分子就不无兴奋地发现，理性色彩是唯识学的内在特质的表现。唯识学的“理性”色彩可略以准确、清晰、精细、严密、系统、实证六个特点刻画。首先是准确，通俗地说，指唯识学对佛教基本特质的阐释很到位。清晰指唯识学能把整个佛学的脉络清楚分明地呈现出来。精细就是在分析上深入细致。严密是指唯识学理论的组织以及它的推理分析很具有逻辑性。系统是指唯识学构成严密的系统理论，可以说是佛教史上唯一的一个严密系统，教理行果都非常完整，被称为印度佛教的集大成体系。最后还有一个特点就是实证性。按照佛教内学的立场，此处的实证是指与最高的真理/真实相应，这也是唯识学作为大乘佛教的内在本质。而按照世学的立场，此处的实证性是指在非佛教修持的哲学或者科学意义上的经验性。在世学看来，唯识学注重物质世界因素的分析，还注重心理因素的分析。具体而言，心方面是复杂的心、心所的判分，物方面就是五种精细感觉器官，所谓眼、耳、鼻、舌、身根，以及色、声、香、味、触五种感觉对象，这些构成了一个很复杂的心物系统。在此意义上，说它很注重与实际存在的世界，也就是日常存在的世界，即外在经验世界和内在心理世界相应，所以称具有实证性。这和科学的特质看起来大有相似之处。就这些特点而言，挑选唯识学作为理性的代表，不无道理。

唯识学作为现代佛教复兴与革新的前锋登场，从佛教本位看，除最具“理性”色彩外，还有两个原因。一是唯识学在传统中国佛教中一直处在边缘化位置，不需为近代中国佛教的衰败与俗化负责；二是唯识学是印度佛教的正宗，具有未被污染与俗化的纯粹性质，可以担当革新的角色。因此，在佛教复兴与革新运动中被挑选为佛教复兴与革新的最早代表，并不令人吃惊。

在二十世纪的佛教复兴与革新运动中，首先高扬佛教的理性精神。与之伴随的批判与反省，使人间性精神得以发酵。自二十世纪中期始，人间佛教又成为了主题。总的来看，在二十世纪的前后半叶，唯识学与人间佛教两大主题先后彰扬，构成了现代佛教复兴与革新运动的历史顺序。

二、现代唯识学复兴运动中的代表人物

1、现代唯识乃至佛教复兴与革新之父――杨仁山

现在我们先看一看现代唯识学复兴的具体发动。现代唯识复兴的发起者是杨文会（1837～1911），即杨仁山，他也是现代佛教复兴与革新之父。他首先在近现代知识界提出弘扬唯识学。杨仁山是净土修行者，一直到晚年都虔诚地信仰净土法门，但是他却大力提倡唯识学，这相当耐人寻味。他对唯识教学主要从对治角度来引入。他认为中国的传统佛教已经腐朽了，变成了迷信，完全被社会思想界边缘化，甚至边缘化都谈不上，基本上被排斥，失去了其教度功能。他把传统佛教的弊端概括为“颟顸佛性，笼统真如”，这就需要佛教的正法来对治。而理论系统严密、理性色彩强的唯识学就成为他眼里的唯一的利器，被其视为“末法救弊之良药”。[3]他试图通过唯识学的对治，凸显佛教的真精神，挽救中国佛教的颓势。杨仁山对中国化佛教爱之深，又痛之切，对其弊端的批评可谓一针见血。“颟顸”、“笼统”就是我们平常说的大而无当、笼统空疏、无益实际的意思，没有对法的细致抉择，没有修普遍的积累性的菩萨行，妄想一步登天，结果都陷入狂禅空转。不论是讲顿悟，还是圆教，都有这样的问题。他认为唯识学恰恰可用以对治这样的弊端。

为此，他采取了两个措施，一者是为勘刻经典，成立金陵刻经处，二者是为培养新佛教人才，办洹精舍。从19世纪下半叶开始办金陵刻经处，从日本取回来一些重要唯识经典如《瑜伽师地论》等，进行勘刻，然后流通。在1908年办洹精舍，其中开展了唯识教学。这两个事业对唯识学复兴起到了开路与奠基作用。在此受过闻熏的有欧阳竟无（即欧阳渐，1871～1943）、梅光羲（1880～1947）、释太虚（1890～1947）等等，这些人后来成为早期弘扬唯识学的最主要的代表人物。

杨仁山在现代唯识复兴中起到了引领性作用，虽然对他的佛学观点后来的唯识学人包括他的学生们都未必赞成，但他受到了后来者的普遍崇敬。杨仁山去世时让欧阳竟无接续其未竟的事业。从此，欧阳竟无渐渐成为了弘扬唯识学的最重要代表人物。

2、欧阳竟无、吕、王恩洋及支那内学院

欧阳竟无继续主持金陵刻经处，不仅勘刻了大量唯识学的典籍，而且还组织校勘佛典，出版《藏要》，这对教界是一个功德无量的事，对佛学包括唯识学研究也是一个非常重要的工作。在唯识教学方面，他于1922年筹办了支那内学院。支那内学院遂成为现代唯识学研究的重镇，是唯识教学的最重要道场。支那内学院培养了很多唯识学者，代表如吕（1896～1989）、王恩洋（1897～1964）等，今天的中国唯识学者的相当部分还有这种传承。熊十力（1885～1968）也是出身于支那内学院，但是他后来叛出了支那内学院，作《新唯识论》，成为现代新儒家的代表人物。

欧阳竟无对全体佛学有一个清晰的判摄，强调佛学非宗教非哲学，超越于一切世学，因此佛学研究不同于世间学术，不是研究后方有结论，而是结论后的研究。并且判定中国化佛教为相似佛教，主张回到印度佛教。而在印度佛教中，又以唯识学为了义教。他的著名讲座《唯识抉择谈》是对护法―玄奘唯识学义理要点的一个很精要的抉择，具有非常重要的意义，对当时学界影响甚大。他后来还提出法相与唯识应分宗为二的主张，也引起很大反响，与释太虚有过辩论。释太虚认为法相与唯识非异而为一学。

欧阳竟无善于作高屋建瓴性质的概述，对包括唯识学在内的很多重要佛教经论的大意，都予以了提纲挈领式勾勒。他的特色是能够将佛教的意趣把握得很好，但是在具体的学术方面就着力不多，因为他本质上是一个思想家，是中国二十世纪最为重要的佛教思想家之一。应该说，他的重要性要超过吕，虽然吕在佛教学术上的成就在当时与后世广受推崇。正因为如此，吕的意义更多是在学术方面，真正在佛教教理的把握与开阐方面，还是不及欧阳竟无。

吕是支那内学院的第二位大师。他是一个早慧的卓越学者，二十岁左右就写了《美学概论》等数部美学著述，在《新青年》上提出“美学革命”的口号。其后追随欧阳竟无，是中国现代佛教学术研究的奠基者与代表人物。他通晓梵文、藏文、巴利文等，对佛教典籍的校勘下了十数年的功夫。《藏要》基本上是他具体校勘的，而欧阳竟无主要负责写经论前之叙文。

吕是一个很缜密的学术家，欧阳竟无赞其超敏缜密。他是大小乘兼治的学者，是真能贯通三藏的大师，又能对佛教义理做一些细致的抉择。当然他有其局限性，太拘泥于学术化了。他善于结合语文学、历史学与文献学进行研究，除经典的校勘外，在历史的考证，在教理的辨析，在佛教史的梳理等方面都卓有建树。比如，他发现《瑜伽师地论》的《摄事分》多属《杂阿含经》的“本母”（Māt?ka），这在日本人是过了很多年才发现的；他又区分“本觉”与“本寂”，以判摄中国佛教与印度佛教的本质差别；提出唯识古学与唯识今学的区分，重新对唯识旧学与唯识新学予以审视；等等。近年国际佛教学界也对他的成就有高度评价。

吕是支那内学院唯识教学的主要代表人物之一。虽然他在唯识学方面的专门著述较少，但是他对唯识学的习学与研究的推动作用绝不可低估。他为数不多的唯识著述的研究方法与研究结论极大地影响了后来的唯识学研究。

总的来看，吕著述丰富，在学术上贡献很大。遗憾的是，建国以后，他接替欧阳竟无主持的支那内学院停办，而且由于政治运动的原因，他的著述较少，后来就干脆搁笔了。

但必须指出，吕作为大乘佛教信仰者却偏爱文献学、历史学角度的研究，自觉地采用西方的学术立场，其研究对大乘佛教的圣教量意义有消解。在中国，这样的学术进路，应该说，吕是先驱。

支那内学院的第三位大师是王恩洋。王恩洋是专门弘扬唯识学的大师，所弘扬的是玄奘、窥基这一系的正统唯识学。他不仅撰写了很多唯识学的专著，而且还依据唯识学对中国化佛教进行了不遗余力的批判。他对《大乘起信论》的批判最有影响，撰作《<大乘起信论>料简》，否定该论为印度论著及真谛所译，断定是“梁陈小儿所作”，曾引起轩然大波。吕也曾作《<楞严>百伪》，从文献学等角度对《楞严经》予以彻底否定与批判。这些导致支那内学院与中国传统佛教修学者间的关系势如水火。

3、释太虚、释印顺与汉藏教理院

弘扬唯识学的另一个重镇是汉藏教理院，是释太虚在1932年创建的。释太虚在杨仁山的洹精舍求过学，与欧阳竟无是平辈，但岁数要小得多。他是一位具大乘情怀的高僧，有很强烈的佛教忧患意识与佛教改革意识，主张佛教界进行从教产到教制到教理的革命。但在内在思想方面，释太虚实际是一个坚持圆融精神、立足于八宗并弘的佛教大师。不过，他在思想方法与义理组织方面更偏重唯识，试图用唯识会通诸教。当时支那内学院依据唯识学在印度佛教与中国化佛教（华化佛教）间截然划界，佛教界充斥着佛教意识形态性质的论争，释太虚就以唯识为思想中介进行会通，调和看似冲突的种种说法。特别是他主张唯识学与中国化佛教之间并非矛盾关系，将唯识与中国化佛教的差异，看成为接近真理的方式不同，二者是可以圆融无碍的。他对《大乘起信论》与唯识学的会通，可看成这方面的一个代表。在他的影响下，他的弟子也多采取这样的立场。

释太虚是重新阐发唯识思想的现代先驱，对唯识思想依据现代知识背景予以了灵活解释。他在开阐佛教的其他新说时多以唯识为内在根据。总之，他对佛教本身的抉择与开阐，对摄受世学的发挥，基本是用唯识的教理规范进行的。